Ghi chú

SUTTA 1

[^1]: Để hiểu rõ hơn về bài kinh quan trọng và khó này, xem Bhikkhu Bodhi, Discourse on the Root of Existence (Bài Kinh về Cội Rễ của Sự Tồn Tại). Tác phẩm này, ngoài bản dịch bài kinh, còn có một nghiên cứu phân tích dài về ý nghĩa triết học của nó và những trích đoạn phong phú từ các tài liệu chú giải rất hữu ích đã được tích lũy xung quanh nó. Bản dịch bài kinh này của Nm trong Ms mang tính phỏng đoán cao; do đó, mặc dù tôi đã giữ lại hầu hết thuật ngữ của ông, nhưng tôi đã thay thế cách diễn giải cú pháp của riêng mình để làm nổi bật ý nghĩa phù hợp với cách giải thích truyền thống và dường như được bảo đảm bởi văn bản Pali gốc. Các đoạn quan trọng như Nm đã diễn giải sẽ được đưa ra trong phần Ghi chú.

[^2]: MA giải thích rằng Đức Phật đã thuyết giảng bài kinh này để xua tan sự kiêu mạn đã nảy sinh trong năm trăm vị tỳ kheo do sự uyên bác và làm chủ trí tuệ của họ đối với các giáo lý của Đức Phật. Những vị tỳ kheo này trước đây là những người Bà la môn thông thạo văn học Vệ Đà, và những lời nói khó hiểu của Đức Phật có lẽ đã nhằm mục đích thách thức những quan điểm của Bà la môn mà họ có thể vẫn còn tuân thủ.

[^3]: Sabbadhammamūlapariyāya. MT giải thích rằng từ "tất cả" (sabba) đang được sử dụng ở đây theo nghĩa hạn chế của "tất cả nhân cách" (sakkāyasabba), tức là liên quan đến tất cả các trạng thái hoặc hiện tượng (dhammā) nằm trong năm uẩn bị ảnh hưởng bởi sự bám víu (xem MN 28.4). Các trạng thái siêu thế - đạo, quả và Niết bàn (Nibbāna) - bị loại trừ. MT giải thích "gốc rễ của mọi thứ" - tức là điều kiện đặc biệt duy trì tính liên tục của quá trình tái diễn sự tồn tại lặp đi lặp lại - là tham ái, ngã mạn và các quan điểm (vốn là những nguồn gốc tiềm ẩn của "sự nhận thức"), và những điều này đến lượt chúng lại được củng cố bởi vô minh, được gợi ý trong bài kinh bằng cụm từ "người ấy chưa hiểu rõ hoàn toàn điều đó."

[^4]: "Phàm phu ít học" (assutavā puthujjana) là người phàm trần bình thường, người không có học thức lẫn thành tựu tâm linh trong Giáo Pháp của bậc thánh, và cho phép mình bị chi phối bởi vô số phiền não và tà kiến. Xem Bodhi, Discourse on the Root of Existence (Bài Kinh về Cội Rễ của Sự Tồn Tại), tr. 40-46.

[^5]: Paṭhavim paṭhavito sañjānāti. Mặc dù việc nhận thức "đất là đất" dường như cho thấy việc nhìn thấy đối tượng như nó thực sự là, mục tiêu của thiền quán tuệ quán Phật giáo, nhưng bối cảnh làm rõ rằng nhận thức của người phàm về "đất là đất" đã đưa vào một sự bóp méo nhỏ đối tượng, một sự bóp méo sẽ bị thổi phồng thành sự giải thích sai hoàn toàn khi quá trình nhận thức bước vào giai đoạn "nhận thức." MA giải thích rằng người phàm nắm bắt biểu thức thông thường "đó là đất," và áp dụng điều này vào đối tượng, nhận thức nó thông qua một "sự đảo điên của nhận thức" (saññāyipallāsa). Cái sau là một biểu thức kỹ thuật được giải thích là nhận thức cái vô thường là thường còn, cái khổ là lạc, cái vô ngã là ngã, và cái bất tịnh là tịnh (AN 4:49/ii.52). Nm đọc hậu tố phân ly -to của Pali là biểu thị sự bắt nguồn và dịch cụm từ: "Từ đất, người ấy có một tri giác về đất."

[^6]: Động từ Pali "nhận thức" (mañatati), từ gốc man, "suy nghĩ," thường được sử dụng trong các kinh Pali để chỉ tư duy sai lệch - tư tưởng gán cho đối tượng của nó những đặc điểm và ý nghĩa có nguồn gốc không phải từ chính đối tượng, mà từ những tưởng tượng chủ quan của chính nó. Sự sai lệch nhận thức do việc nhận thức gây ra, tóm lại, nằm ở sự xâm nhập của quan điểm vị kỷ vào trải nghiệm vốn đã bị bóp méo đôi chút bởi nhận thức tự phát. Theo các bài bình luận, hoạt động nhận thức được điều chỉnh bởi ba ô nhiễm, vốn giải thích cho những cách khác nhau mà nó biểu hiện - tham ái (tanhā), ngã mạn (māna) và các quan điểm (ditthi). MA diễn giải lại văn bản này như sau: "Sau khi nhận thức đất bằng một nhận thức sai lệch, người phàm sau đó nhận thức nó - diễn giải hoặc phân biệt nó thông qua các khuynh hướng lan man thô thiển (papañca) của tham ái, ngã mạn và các quan điểm, ở đây được gọi là 'những nhận thức.'... Người ấy nắm bắt nó theo nhiều cách khác nhau trái ngược [với thực tế]." Bốn cách nhận thức (maññanā): Đức Phật chỉ ra rằng việc nhận thức bất kỳ đối tượng nào có thể xảy ra theo bất kỳ cách nào trong bốn cách, được thể hiện bằng văn bản như một mô hình ngôn ngữ bốn lớp: đối cách, định cách, phân ly cách và sở hữu cách. Ý nghĩa chính của mô hình phương thức này - bí ẩn trong Pali - dường như là bản thể luận. Tôi cho rằng mô hình này đại diện cho những cách khác nhau mà người phàm cố gắng mang lại sự tồn tại tích cực cho ý thức về bản ngã tưởng tượng của mình bằng cách giả định, dưới ngưỡng phản ánh, một mối quan hệ giữa bản thân mình với tư cách là chủ thể nhận thức và hiện tượng được nhận thức với tư cách là đối tượng của nó. Theo mô hình bốn lớp đã cho, mối quan hệ này có thể là một trong hai loại nhận dạng trực tiếp ("người ấy nhận thức X"), hoặc nội tại ("người ấy nhận thức trong X"), hoặc tương phản hoặc bắt nguồn ("người ấy nhận thức từ X"), hoặc chiếm hữu đơn giản ("người ấy nhận thức X là 'của tôi'"). Nhưng cần phải cẩn thận trong việc giải thích những cụm từ này. Pali không cung cấp bất kỳ đối tượng trực tiếp nào cho phương thức thứ hai và thứ ba, và điều này cho thấy rằng quá trình đang diễn ra trong việc nhận thức tiến hành từ một cấp độ sâu hơn và tổng quát hơn so với cấp độ liên quan đến việc hình thành một quan điểm rõ ràng về bản thân, như được mô tả chẳng hạn tại MN 2.8 hoặc MN 44.7. Hoạt động nhận thức do đó dường như bao gồm toàn bộ phạm vi nhận thức nhuốm màu chủ quan, từ những thôi thúc và suy nghĩ mà ý thức về bản sắc cá nhân vẫn còn sơ khai đến các cấu trúc trí tuệ phức tạp, trong đó nó đã được giải thích đầy đủ. Tuy nhiên, Nm hiểu đối tượng ngầm định của việc nhận thức là chính tri giác, và do đó dịch: "từng có từ đất một tri giác về đất, người ấy nhận thức [rằng đó là] đất, người ấy nhận thức [rằng đó là] trong đất, người ấy nhận thức [rằng đó là tách biệt] khỏi đất," v.v. Cụm từ thứ năm, "người ấy thích thú với $X$," kết nối rõ ràng việc nhận thức với tham ái, mà ở những nơi khác được cho là "thích thú ở đây và ở đó." Hơn nữa, điều này gợi ý về sự nguy hiểm trong các quá trình suy nghĩ của người phàm, vì tham ái được Đức Phật chỉ ra là nguồn gốc của khổ đau. MA đưa ra nhiều ví dụ minh họa tất cả các phương thức nhận thức khác nhau, và những điều này thiết lập rõ ràng rằng đối tượng dự định của việc nhận thức là ý thức sai lầm về bản ngã.

[^7]: MA tuyên bố rằng người hiểu biết đầy đủ về đất làm như vậy bằng ba loại hiểu biết đầy đủ: hiểu biết đầy đủ về điều đã biết (ñātaparīññā) - định nghĩa về yếu tố đất theo đặc điểm, chức năng, biểu hiện và nguyên nhân gần nhất độc đáo của nó; hiểu biết đầy đủ bằng cách xem xét kỹ lưỡng (tīranaparīññā) - sự chiêm nghiệm về yếu tố đất theo ba đặc điểm chung của vô thường, khổ và vô ngã; và hiểu biết đầy đủ về sự từ bỏ (pahānapariññā) - sự từ bỏ ham muốn và dục vọng đối với yếu tố đất thông qua con đường tối thượng (của A la hán).

[^8]: Bhūtā. MA nói rằng "chúng sanh" ở đây chỉ biểu thị những chúng sanh sống bên dưới cõi trời của Tứ Đại Thiên Vương, cõi thấp nhất trong các cõi trời dục giới; các cấp độ chúng sanh cao hơn được bao gồm trong các thuật ngữ sau đây. MA đưa ra ví dụ về việc áp dụng ba loại nhận thức cho tình huống này như sau: Khi một người trở nên gắn bó với chúng sanh do thị giác, thính giác, v.v., hoặc mong muốn được tái sinh trong một loại chúng sanh nhất định, đây là sự nhận thức do tham ái. Khi người ấy xếp mình là vượt trội, ngang bằng hoặc thấp kém so với người khác, đây là sự nhận thức do ngã mạn. Và khi người ấy nghĩ, "Chúng sanh là thường còn, ổn định, vĩnh cửu," v.v., đây là sự nhận thức do các quan điểm.

[^9]: MA: Các vị trời của sáu cõi trời dục giới được ám chỉ, ngoại trừ Ma vương và đoàn tùy tùng của hắn ở cõi trời của các vị trời nắm quyền lực đối với sự sáng tạo của người khác. Xem phần trình bày về vũ trụ học Phật giáo trong phần Giới thiệu, tr. 31-33.

[^10]: Prajāpati, "chúa tể của sự sáng tạo," là một cái tên được kinh Vệ Đà đặt cho Indra, Agni, v.v., như là những vị thần Vệ Đà cao nhất. Nhưng theo MA, Pajapati ở đây là một tên gọi khác của Ma vương vì hắn là người cai trị "thế hệ" (pajā) này gồm những chúng sanh.

[^11]: Phạm thiên (Brahmā) ở đây là Đại Phạm thiên (Mahābrahmā), vị thần đầu tiên được sinh ra vào đầu một chu kỳ vũ trụ mới và người có tuổi thọ kéo dài trong toàn bộ chu kỳ. Các vị Bộ trưởng của Phạm thiên và Hội chúng của Phạm thiên - các vị thần khác có vị trí được xác định bằng sự chứng đắc sơ thiền - cũng được bao gồm.

[^12]: MA: Bằng cách đề cập đến những điều này, tất cả chúng sanh chiếm giữ cõi nhị thiền - các vị trời Hào Quang Hạn Chế và các vị trời Hào Quang Vô Lượng - nên được bao gồm, vì tất cả những điều này chiếm một cấp độ duy nhất.

[^13]: MA: Bằng cách đề cập đến những điều này, tất cả chúng sanh chiếm giữ cõi tam thiền - các vị trời Rực Rỡ Hạn Chế và các vị trời Rực Rỡ Vô Lượng - nên được bao gồm.

[^14]: Đây là những vị thần ở cõi tứ thiền.

[^15]: Abhibhū. MA nói rằng thuật ngữ này là một chỉ định cho cõi vô tưởng, được gọi như vậy vì nó chinh phục (abhibhavati) bốn uẩn vô sắc. Việc xác định nghe có vẻ gượng ép, đặc biệt vì từ "abhibhū" là một danh từ số ít giống đực. Ở những nơi khác (MN 49.5), từ này xuất hiện như một phần trong tuyên bố của Baka Phạm thiên về quyền bá chủ thần quyền, nhưng MA từ chối xác định Abhibhū với Phạm thiên ở đây như một sự trùng lặp.

[^16]: Phần này và ba phần tiếp theo đề cập đến việc nhận thức liên quan đến bốn cõi vô sắc - các đối tác vũ trụ của bốn thành tựu thiền vô sắc. Với §18 việc phân chia sự nhận thức theo các cõi tồn tại đã hoàn thành.

[^17]: Trong bốn phần này, các hiện tượng bao gồm nhân cách được coi là đối tượng của nhận thức được phân loại thành bốn phạm trù của cái đã thấy, đã nghe, đã cảm nhận và đã nhận thức. Ở đây, cảm nhận (muta) biểu thị dữ liệu về mùi, vị và xúc chạm, nhận thức (viññāta) dữ liệu về nội tâm, tư duy trừu tượng và trí tưởng tượng. Các đối tượng của nhận thức được "nhận thức" khi chúng được nhận thức theo các thuật ngữ "của tôi," "tôi" và "bản ngã," hoặc theo những cách tạo ra tham ái, ngã mạn và các quan điểm.

[^18]: Trong phần này và phần tiếp theo, các hiện tượng bao gồm nhân cách được coi là hai mặt - theo cách thống nhất và đa dạng. MA thông báo cho chúng ta rằng sự nhấn mạnh vào tính thống nhất (ekatta) là đặc điểm của một người chứng đắc các tầng thiền, trong đó tâm xảy ra ở một phương thức duy nhất trên một đối tượng duy nhất. Sự nhấn mạnh vào tính đa dạng (nānatta) chiếm ưu thế trong trường hợp người không chứng đắc, người thiếu trải nghiệm thống nhất áp đảo của các tầng thiền. Những nhận thức nhấn mạnh tính đa dạng được thể hiện trong các triết lý về chủ nghĩa đa nguyên, những nhận thức nhấn mạnh tính thống nhất trong các triết lý thuộc loại nhất nguyên.

[^19]: Trong phần này, tất cả các hiện tượng của nhân cách được thu thập lại với nhau và được chỉ ra là đơn nhất. Ý tưởng về tính toàn vẹn này có thể tạo thành cơ sở cho các triết lý thuộc loại phiếm thần hoặc nhất nguyên, tùy thuộc vào mối quan hệ được giả định giữa bản ngã và tất cả.

[^20]: MA hiểu "Niết bàn" ở đây là ám chỉ năm loại "Niết bàn tối thượng ở đây và bây giờ" được bao gồm trong số sáu mươi hai tà kiến của Kinh Phạm Võng (DN 1.3.19-25/i.36-38), tức là Niết bàn được xác định với sự hưởng thụ đầy đủ các thú vui giác quan hoặc với bốn tầng thiền. Thích thú trạng thái này, hoặc khao khát nó, người ấy nhận thức nó bằng tham ái. Tự hào về việc đạt được nó, người ấy nhận thức nó bằng ngã mạn. Giữ Niết bàn tưởng tượng này là thường còn, v.v., người ấy nhận thức nó bằng các quan điểm.

[^21]: Hữu học (sekha), người đệ tử trong quá trình tu tập cao hơn, là người đã đạt đến bất kỳ một trong ba cấp độ thánh thấp hơn - "nhập lưu," "nhất lai," hoặc "bất lai" - nhưng vẫn phải tu tập thêm để đạt đến mục tiêu, A la hán, sự an toàn tối thượng khỏi sự trói buộc. MN 53 dành riêng để trình bày sự tu tập mà người ấy phải thực hiện. Vị A la hán đôi khi được mô tả là vô học (asekha), một người vượt lên trên sự tu tập, theo nghĩa là người ấy đã hoàn thành sự tu tập trong Tám Bước Thiện (Bát Chánh Đạo). Nm dịch hữu học là "người khởi xướng" và vô học là "bậc thầy," đã được thay đổi ở đây để tránh những hàm ý "bí truyền" của chúng.

[^22]: Cần lưu ý rằng, trong khi người phàm được cho là nhận thức từng căn, thì người hữu học được cho là trực tiếp biết chúng (abhijānāti). MA giải thích rằng người ấy biết chúng bằng kiến thức khác biệt, biết chúng phù hợp với bản chất thực sự của chúng là vô thường, khổ và vô ngã. Nm dịch: "Từ đất, người ấy có kiến thức trực tiếp về đất."

[^23]: Đức Phật thúc giục người đệ tử hữu học tránh nhận thức và thích thú vì những khuynh hướng đối với những quá trình tâm lý này vẫn còn tồn tại bên trong người ấy. Với sự chứng đắc quả vị nhập lưu, người ấy đã đoạn trừ được sự trói buộc của thân kiến và do đó không còn có thể nhận thức theo các tà kiến nữa. Nhưng các ô nhiễm của tham ái và ngã mạn chỉ bị tận diệt bởi đạo A la hán, và do đó vị hữu học vẫn dễ bị tổn thương trước những nhận thức mà chúng có khả năng gây ra. Trong khi kiến thức trực tiếp (abhiññā) là lĩnh vực của cả hữu học và A la hán, thì sự hiểu biết đầy đủ (pariññā) là lĩnh vực dành riêng cho A la hán, vì nó liên quan đến việc từ bỏ hoàn toàn tất cả các ô nhiễm.

[^24]: Đây là mô tả quen thuộc về vị A la hán, được lặp lại trong nhiều bài kinh.

[^25]: Khi vô minh đã bị xóa bỏ bằng sự chứng đắc sự hiểu biết đầy đủ, thì những khuynh hướng tinh tế nhất đối với tham ái và ngã mạn cũng bị tiêu diệt. Do đó, vị A la hán không còn có thể tham gia vào việc nhận thức và thích thú.

[^26]: Phần này và hai phần sau đây được tuyên bố để chỉ ra rằng vị A la hán không nhận thức, không chỉ vì người ấy đã hiểu đầy đủ đối tượng, mà còn vì người ấy đã tiêu diệt ba gốc bất thiện - tham (lobha), sân (dosa) và si (moha). Cụm từ "thoát khỏi tham ái thông qua việc tiêu diệt tham ái" được sử dụng để nhấn mạnh rằng vị A la hán không chỉ tạm thời không có tham ái, mà đã tiêu diệt nó ở cấp độ cơ bản nhất. Tương tự như vậy đối với sân và si.

[^27]: Về từ này, danh hiệu mà Đức Phật sử dụng thường xuyên nhất khi đề cập đến chính mình, hãy xem phần Giới thiệu, tr. 24. Các bài bình luận đưa ra một nguyên ủy chi tiết dài dòng, trong đó họ cố gắng cô đọng hầu như toàn bộ Giáo Pháp. Đoạn văn đã được dịch trong Bhikkhu Bodhi, Discourse on the All-Embracing Net of Views (Bài Kinh về Mạng Lưới Bao Trùm Tất Cả Các Quan Điểm), tr. 331-44.

[^28]: Pariññātantam tathāgatassa. Đó là cách viết của BBS và SBJ eds. và MA, mặc dù PTS ed. chỉ đơn giản là pariññātañ. MA chú giải: "hiểu đầy đủ đến kết luận, hiểu đầy đủ đến giới hạn, hiểu đầy đủ mà không còn gì." Nó giải thích rằng trong khi chư Phật và các đệ tử-A la hán đều giống nhau trong việc từ bỏ tất cả các ô nhiễm, thì có một sự khác biệt trong phạm vi hiểu biết đầy đủ của họ: trong khi các đệ tử có thể đạt được Niết bàn sau khi thấu hiểu với tuệ quán chỉ một số hữu hạn các hành, thì chư Phật hiểu đầy đủ tất cả các hành mà không có ngoại lệ.

[^29]: Câu này đưa ra một tuyên bố rất ngắn gọn về công thức duyên khởi (paṭicca samuppāda), thường được trình bày trong mười hai yếu tố (như trong MN 38). Theo cách giải thích của MA, "thích thú" là tham ái của kiếp trước đã mang lại "khổ đau" của năm uẩn trong kiếp hiện tại, "hữu" là khía cạnh quyết định về mặt nghiệp của kiếp hiện tại, gây ra sự tái sinh trong tương lai, tiếp theo là sự già và chết trong tương lai. Đoạn văn này cho thấy nguyên nhân Đức Phật loại bỏ sự nhận thức là do sự thâm nhập của Ngài vào duyên khởi trong đêm giác ngộ của Ngài. Việc đề cập đến "thích thú" (nandi) như là gốc rễ của khổ đau liên kết với tiêu đề của bài kinh; hơn nữa, bằng cách đề cập đến tuyên bố trước đó rằng người phàm thích thú với đất, v.v., nó cho thấy khổ đau là hậu quả cuối cùng của sự thích thú.

[^30]: MA giải thích trình tự ý tưởng như sau: Như Lai không nhận thức đất và không thích thú đất vì Ngài đã hiểu rằng thích thú là gốc rễ của khổ đau. Hơn nữa, bằng cách hiểu duyên khởi, Ngài đã từ bỏ hoàn toàn tham ái ở đây được gọi là "thích thú" và đã giác ngộ sự giác ngộ đầy đủ tối thượng. Kết quả là Ngài không nhận thức đất hoặc thích thú đất.

[^31]: Các tỳ kheo không thích thú với lời của Đức Phật, dường như vì bài kinh đã thăm dò quá sâu vào những vùng nhạy cảm trong sự ngã mạn của chính họ, và có lẽ là những quan điểm Bà la môn còn sót lại của họ. MA cho chúng ta biết, vào một thời điểm sau đó, khi lòng kiêu hãnh của họ đã bị hạ thấp, Đức Phật đã thuyết giảng cho chính những vị tỳ kheo này Kinh Gotamaka (AN 3:123/i.276), trong quá trình đó tất cả họ đều đạt được quả vị A la hán.

SUTTA 2

[^32]: Các lậu hoặc (āsava), một phạm trù ô nhiễm tồn tại ở cấp độ sâu nhất và cơ bản nhất, được thảo luận trong phần Giới thiệu, tr. 38. MA giải thích rằng sự kiềm chế (saṃvara) có năm loại: thông qua giới đức, chánh niệm, tri thức, năng lượng và nhẫn nại. Trong bài kinh hiện tại, sự kiềm chế thông qua giới đức được minh họa bằng cách tránh những chỗ ngồi và khu nghỉ dưỡng không phù hợp (§ 19); sự kiềm chế thông qua chánh niệm, bằng cách kiềm chế các giác quan (§ 12); sự kiềm chế thông qua tri thức, bằng cụm từ lặp đi lặp lại "suy xét một cách khôn ngoan"; sự kiềm chế thông qua năng lượng, bằng cách loại bỏ những suy nghĩ bất thiện (§ 20); và sự kiềm chế thông qua nhẫn nại, bằng đoạn văn về sự chịu đựng (§ 18).

[^33]: Như lý tác ý (yoniso manasikāra) được chú giải là sự chú ý là phương tiện đúng đắn (upāya), đi đúng hướng (patha). Nó được giải thích là sự chú ý, xem xét hoặc bận tâm về tinh thần phù hợp với sự thật, cụ thể là sự chú ý đến cái vô thường là vô thường, v.v. Bất như lý tác ý (ayoniso manasikāra) là sự chú ý là phương tiện sai, đi sai hướng (uppatha), trái ngược với sự thật, cụ thể là sự chú ý đến cái vô thường là thường còn, cái khổ là lạc, cái vô ngã là ngã, và cái bất tịnh là tịnh. MA thông báo cho chúng ta rằng bất như lý tác ý là gốc rễ của vòng luân hồi, vì nó khiến vô minh và tham ái gia tăng; như lý tác ý là gốc rễ của sự giải thoát khỏi vòng luân hồi, vì nó dẫn đến sự phát triển của Tám Bước Thiện (Bát Chánh Đạo). MA tóm tắt điểm của đoạn văn này như sau: việc tiêu diệt các lậu hoặc là dành cho người biết cách khơi dậy như lý tác ý và người xem xét đến việc bất như lý tác ý không phát sinh.

[^34]: Sáu trong số này - bỏ qua các lậu hoặc cần phải từ bỏ bằng cách thấy - được đề cập trong sách giáo lý về các lậu hoặc trong AN 6:58/iii.387-90.

[^35]: Từ "thấy" (dassana) ở đây đề cập đến đạo quả siêu thế đầu tiên trong bốn đạo quả siêu thế - đạo quả nhập lưu (sotāpattimagga) - được chỉ định như vậy vì nó cung cấp cái nhìn đầu tiên về Niết bàn. Ba đạo quả cao hơn được gọi là các đạo quả phát triển (bhāvanā) vì chúng phát triển cái thấy về Niết bàn đến mức tất cả các ô nhiễm đều bị tiêu diệt.

[^36]: MA đưa ra một điểm quan trọng rằng không có sự xác định cố định trong bản thân sự vật về việc chúng có phù hợp hay không phù hợp để chú ý. Sự phân biệt bao gồm, đúng hơn, ở phương thức chú ý. Phương thức chú ý vốn là cơ sở nhân quả cho các trạng thái tâm bất thiện nên tránh, trong khi phương thức chú ý vốn là cơ sở nhân quả cho các trạng thái tâm thiện nên được phát triển. Nguyên tắc tương tự này áp dụng cho §9.

[^37]: MA minh họa sự phát triển của các lậu hoặc thông qua bất như lý tác ý như sau: Khi người ấy chú ý đến sự thỏa mãn trong năm sợi dây dục lạc, lậu hoặc của dục ái phát sinh và gia tăng; khi người ấy chú ý đến sự thỏa mãn trong các trạng thái cao thượng (các tầng thiền), lậu hoặc của hữu ái phát sinh và gia tăng; và khi người ấy chú ý đến bất kỳ điều gì thuộc thế tục thông qua bốn "đảo điên" (về thường còn, v.v. - xem n.5), lậu hoặc của vô minh phát sinh và gia tăng.

[^38]: Theo MA, đoạn văn này được thực hiện để chỉ ra lậu hoặc của các quan điểm (diṭṭhāsava, không được đề cập rõ ràng trong bài kinh) dưới tiêu đề của sự hoài nghi. Tuy nhiên, có thể chính xác hơn khi nói rằng lậu hoặc của các quan điểm, được tiết lộ bởi §8, nổi lên từ bất như lý tác ý dưới dạng hoài nghi. Các loại hoài nghi khác nhau đã chứa đựng những tà kiến sẽ được thể hiện rõ ràng trong phần tiếp theo.

[^39]: Trong số sáu quan điểm này, hai quan điểm đầu tiên đại diện cho sự đối lập đơn giản của thuyết thường kiến và thuyết đoạn kiến; quan điểm rằng "không có bản ngã nào tồn tại cho tôi" không phải là giáo lý vô ngã của Đức Phật, mà là quan điểm duy vật xác định cá nhân với thân thể và do đó cho rằng không có sự liên tục cá nhân nào vượt ra ngoài cái chết. Ba quan điểm tiếp theo có thể được hiểu là phát sinh từ sự quan sát phức tạp hơn về mặt triết học rằng kinh nghiệm có một cấu trúc phản xạ tích hợp cho phép tự ý thức, khả năng tâm trí trở nên nhận biết về chính nó, nội dung của nó và cơ thể mà nó được kết nối. Tham gia vào việc tìm kiếm "bản chất thật" của mình, người phàm ít học sẽ xác định bản ngã hoặc với cả hai khía cạnh của kinh nghiệm (quan điểm 3), hoặc chỉ với người quan sát (quan điểm 4), hoặc chỉ với người được quan sát (quan điểm 5). Quan điểm cuối cùng là một phiên bản đầy đủ của thuyết thường kiến, trong đó tất cả các dè dặt đã bị loại bỏ.

[^40]: Bản ngã là người nói đại diện cho quan niệm về bản ngã là tác nhân của hành động; bản ngã là người cảm nhận, quan niệm về bản ngã là chủ thể thụ động. "Ở đây và ở đó" gợi ý bản ngã là thực thể luân hồi duy trì bản sắc của nó thông qua một loạt các hóa thân khác nhau. Quan điểm tương tự được duy trì bởi tỳ kheo Sāti tại MN 38.2.

[^41]: Đây tất nhiên là công thức cho Tứ Diệu Đế, được coi là một chủ đề của sự chiêm nghiệm và tuệ quán. MA nói rằng cho đến khi chứng đắc đạo quả nhập lưu, sự chú ý biểu thị tuệ quán (vipassanā), nhưng vào thời điểm chứng đắc đạo quả, nó biểu thị tri thức đạo quả. Tuệ quán trực tiếp nắm bắt hai sự thật đầu tiên, vì phạm vi khách quan của nó là các hiện tượng tinh thần và vật chất bao gồm dưới khổ và nguồn gốc của nó; nó chỉ có thể biết hai sự thật sau một cách suy luận. Tri thức đạo quả làm cho sự thật về sự đoạn diệt trở thành đối tượng của nó, nắm bắt nó bằng sự thâm nhập như đối tượng (ārammaṇa). Tri thức đạo quả thực hiện bốn chức năng liên quan đến bốn sự thật: nó hiểu đầy đủ sự thật về khổ, từ bỏ nguồn gốc của khổ, nhận ra sự đoạn diệt của khổ và phát triển con đường dẫn đến sự đoạn diệt của khổ.

[^42]: Đạo quả nhập lưu có chức năng cắt đứt ba kiết sử đầu tiên trói buộc vào luân hồi. MA nói rằng thân kiến và giới cấm thủ (sự tuân thủ các quy tắc và việc thực hiện các nghi lễ hoặc phong tục), được bao gồm trong lậu hoặc của các quan điểm, cũng là các lậu hoặc cũng như các kiết sử, trong khi sự hoài nghi (thông thường) chỉ được phân loại là một kiết sử, không phải một lậu hoặc; nhưng vì nó được bao gồm ở đây trong số các "lậu hoặc cần phải từ bỏ bằng cách thấy," nó có thể được nói đến như một lậu hoặc.

[^43]: Nếu sự từ bỏ các lậu hoặc được hiểu theo nghĩa chặt chẽ là sự tiêu diệt cuối cùng của chúng, thì chỉ có hai trong số bảy phương pháp được đề cập trong bài kinh mới có hiệu quả trong việc từ bỏ chúng - thấy và phát triển - vốn bao gồm bốn đạo quả siêu thế. Năm phương pháp còn lại không thể trực tiếp thực hiện việc tiêu diệt các lậu hoặc, nhưng chúng có thể kiểm soát chúng trong các giai đoạn chuẩn bị của sự tu tập và do đó tạo điều kiện thuận lợi cho việc loại bỏ cuối cùng của chúng bằng các đạo quả siêu thế.

[^44]: Yếu tố chính chịu trách nhiệm thực hiện sự kiềm chế này đối với các giác quan là chánh niệm. Một công thức đầy đủ hơn cho sự kiềm chế giác quan được đưa ra trong nhiều kinh khác, ví dụ: MN 27.15 - và được phân tích chi tiết tại Vsm I, 53-59. MA giải thích "sốt" (parilāha) trong đoạn văn trên là cơn sốt của các ô nhiễm và các kết quả (do nghiệp) của chúng.

[^45]: Các đoạn văn sau đây ở đây đã trở thành những công thức tiêu chuẩn mà các tỳ kheo sử dụng trong những suy ngẫm hàng ngày của họ về bốn nhu yếu phẩm của đời sống phạm hạnh. Chúng được giải thích chi tiết tại Vsm I, 85-97.

[^46]: Những chỗ ngồi không phù hợp là hai loại được đề cập trong Pātimokkha - ngồi với một người phụ nữ trên một chỗ ngồi được che chắn thuận tiện cho việc giao hợp, và ngồi một mình với một người phụ nữ ở một nơi riêng tư. Các loại khu nghỉ dưỡng không phù hợp khác nhau được đề cập tại Vsm I, 45.

[^47]: Ba loại tư tưởng bất thiện đầu tiên - về dục ái, sân hận (ill will) và tàn ác - cấu thành tà tư duy hoặc tà tư, điều ngược lại với yếu tố thứ hai của Tám Bước Thiện (Bát Chánh Đạo). Ba loại tà tư duy và những điều trái ngược của chúng được đề cập đầy đủ hơn trong MN 19.

[^48]: Đây là bảy giác chi (satta bojjhaṅgā) được bao gồm trong số ba mươi bảy trợ đạo phẩm, và được đề cập rộng rãi hơn bên dưới tại MN 10.42 và MN 118.29-40. Phần hiện tại giải thích bảy giác chi cụ thể là những trợ giúp để phát triển ba đạo quả siêu thế cao hơn, nhờ đó các lậu hoặc thoát khỏi việc tiêu diệt bởi đạo quả đầu tiên sẽ bị tiêu diệt. Các thuật ngữ "ẩn dật" (viveka), "ly dục" (virāga) và "đoạn diệt" (nirodha) đều có thể được hiểu là ám chỉ Niết bàn. Việc sử dụng chúng trong bối cảnh này có nghĩa là sự phát triển của các giác chi được hướng đến Niết bàn như mục tiêu của nó trong các giai đoạn chuẩn bị của đạo quả, và như đối tượng của nó với sự chứng đắc các đạo quả siêu thế. MA giải thích rằng từ vossagga, được dịch là "buông bỏ," có hai nghĩa là "cho đi" (pariccāga), tức là sự từ bỏ các ô nhiễm, và "đi vào" (pakkhandana), tức là đỉnh điểm là Niết bàn.

[^49]: Lậu hoặc của dục ái được tiêu diệt bởi đạo quả bất lai, các lậu hoặc của hữu ái và vô minh chỉ bởi đạo quả cuối cùng, đạo quả A la hán.

[^50]: Mười kiết sử phải bị tiêu diệt để đạt được sự giải thoát hoàn toàn đã được liệt kê trong phần Giới thiệu, tr. 42-43. Ngã mạn, ở cấp độ tinh tế nhất, là ngã mạn "Tôi là," vốn lưu lại trong dòng tâm thức cho đến khi chứng đắc quả vị A la hán. "Sự thâm nhập ngã mạn" (mānābhisamaya) có nghĩa là nhìn thấu ngã mạn và từ bỏ nó, cả hai đều được thực hiện đồng thời bởi đạo quả A la hán. Vị tỳ kheo đã "chấm dứt khổ đau" theo nghĩa là người ấy đã chấm dứt khổ đau của vòng luân hồi (vaṭṭadukkha).

SUTTA 3

[^51]: MA: Đức Phật đã thuyết giảng bài kinh này vì nhiều tỳ kheo đang trở nên hoan hỉ trước những lợi lộc và danh dự mà Tăng đoàn nhận được, bỏ bê sự tu tập tâm linh của họ. Rõ ràng Đức Phật không thể đưa ra một quy tắc tu tập cấm sử dụng các nhu yếu phẩm, nhưng Ngài muốn chỉ ra sự thực hành của những người thừa kế Giáo Pháp cho những tỳ kheo tha thiết mong muốn tu tập.

[^52]: MA giải thích rằng năm phẩm chất này dần dần hoàn thành tất cả các giai đoạn của sự tu tập, đỉnh điểm là quả vị A la hán.

[^53]: Các tỳ kheo trưởng lão (thera) là những người có hơn mười mùa mưa kể từ khi thọ cụ túc giới (upasampadā); các tỳ kheo trung niên có từ năm đến chín mùa mưa; các tỳ kheo mới có ít hơn năm mùa mưa.

[^54]: Những phẩm chất xấu được đề cập ở đây, và trong các phần sau đây, được giới thiệu để chỉ ra những trạng thái được đề cập ở trên (§6) bằng tuyên bố: "Họ không từ bỏ những gì mà Vị Đạo Sư bảo họ từ bỏ." Chúng cũng là những yếu tố khiến một tỳ kheo trở thành người thừa kế của những thứ vật chất hơn là người thừa kế của Giáo Pháp. Trong MN 7.3, mười sáu phẩm chất tương tự, với "ác ý" thay cho "hận thù," được gọi là "những bất toàn làm ô nhiễm tâm trí" (cittass' upakkilesā).

[^55]: Tám Bước Thiện (Bát Chánh Đạo) được giới thiệu ở đây để chỉ ra sự thực hành làm cho một người trở thành "người thừa kế trong Giáo Pháp." Sự đối lập giữa các ô nhiễm và đạo quả nhắc lại, từ một góc độ mới, sự tương phản giữa "người thừa kế trong những thứ vật chất" và "người thừa kế trong Giáo Pháp" mà Đức Phật đã mở đầu bài kinh.

SUTTA 4

[^56]: MA nói rằng Jāṇussoni không phải là một cái tên đã cho mà là một tước hiệu danh dự có nghĩa là "tuyên úy hoàng gia" (purohita) do nhà vua ban cho ông. MN 27 cũng được gửi đến Bà la môn Jāṇussoni.

[^57]: Bhoto Gotamassa sa janatā diṭṭhānugatim āpajjati. Nm dịch: "Những người này có tuân theo những hàm ý trong quan điểm của Bậc Tôn kính Gotama không?" Và Horner: "Những người này noi theo những quan điểm của Bậc Tôn kính Gotama" (MLS 1:22). MA cũng chú giải: "Những người này có cùng quan điểm, ý kiến, cách nhìn với Bậc Tôn