[^506]: Poṭṭhapāda chỉ xuất hiện ở đây; ông được đặt tên theo một tháng trong lịch âm (tháng Tám/tháng Chín). | Mallikā là hoàng hậu chính của vua Pasenadi, và đại sảnh của bà được nhắc đến trong ngữ cảnh tương tự tại MN 78:1.3. Chú giải giải thích rằng các bà-la-môn, Kỳ-na giáo và những người khác sẽ tập trung ở đó để "tranh luận về tín ngưỡng của họ" (samayaṁ pavadanti). Rõ ràng khuôn viên tu viện có chỗ ở cho nhiều khổ hạnh giả thuộc các tín ngưỡng khác nhau, nhưng chỉ có "một đại sảnh" nơi họ tụ tập để tranh luận. Chúng ta nghe nhiều lần về những cuộc tranh luận như vậy, nhưng ở đây chúng ta thấy thoáng qua một nơi được thiết lập để tạo điều kiện cho chúng. Đối với -ācīra, hãy hiểu theo nghĩa "ranh giới, hàng rào" (chú giải: timbarūrukkhapantiyā parikkhittattā; so sánh tiếng Phạn prācīra, "hàng rào, bờ rào, tường bao").

[^507]: Theo chú giải, khi Đức Phật đến gần cổng thành, Ngài quyết định kiểm tra vị trí mặt trời và nhận thấy còn quá sớm để vào. Chú giải và chú giải phụ giải thích rằng điều này chỉ nghe có vẻ như Đức Phật đang nghi ngờ, vì các vị Phật luôn cân nhắc kỹ lưỡng trước khi quyết định một hành động.

[^508]: Điều này có thể được hiểu là trả lời lời chỉ trích được nêu trong DN 8:22.2, rằng Đức Phật sợ nói trước một hội chúng.

[^509]: Ngược lại với sự im lặng của cộng đồng Đức Phật tại DN 2:10.7.

[^510]: Đức Phật khuyến khích sự tĩnh lặng vì lợi ích phát triển tâm trí; Poṭṭhapāda làm điều đó vì danh tiếng.

[^511]: Lời chào của Poṭṭhapāda gần như quá cung kính.

[^512]: Luôn lịch sự, Đức Phật bắt đầu bằng cách thể hiện sự quan tâm đến họ.

[^513]: Abhisaññā không xuất hiện ở nơi nào khác. Ở đây tiền tố abhi- không có nghĩa là "cao hơn", mà là "về, liên quan đến". So sánh abhidhamma tại MN 32:8.6: dve bhikkhū abhidhammakathaṁ kathenti ("hai tỳ-khưu thảo luận về giáo pháp"); cũng như abhivinaya tại AN 3.140:4.4. Chú giải ở đây nói rằng abhi- chỉ là một tiểu từ, nên không cần dịch.

[^514]: Cuộc thảo luận này dường như được trực tiếp khơi gợi bởi đoạn văn khó hiểu trong Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 2.4.12 và 4.5.13. Hiền triết Yājñavalkya, khi dạy vợ mình là Maitreyī, nói rằng Chân Ngã là một khối thuần túy của "thức" (vijñāna, Pāli viññāṇa / sự nhận biết, phân biệt đối tượng), là "thực tại vĩ đại, vô tận, vô hạn". Sau khi nhận ra điều này, ông nói, không có "nhận thức" (saṁjñā, Pāli saññā), một tuyên bố làm Maitreyī khôn ngoan cũng phải bối rối. Ông giải thích rằng chỉ trong trạng thái nhị nguyên (dvaitamiva) rõ ràng thì các chức năng riêng biệt của ý thức giác quan mới hoạt động. Khi tất cả được nhận ra là Ngã, ông hỏi, làm sao người ta có thể biết cái mà nhờ nó tất cả những điều này được biết? Ông ngầm phân biệt giữa viññāṇa là biết "vô hạn" (= vi-) và saññā là biết "bị giới hạn" (saṁ-). Yājñavalkya nói rằng Ngã riêng biệt xuất hiện cùng với những yếu tố này và biến mất cùng với chúng (etebhyo bhūtebhyaḥ samutthāya tānyevānu vinaśyati), nhưng ông không giải thích làm thế nào hay tại sao điều này xảy ra, đây chính là câu hỏi mà các nhà lý thuyết ở đây cố gắng giải quyết.

[^515]: Ở đây nhận thức không được đồng nhất với "người" (purisa), mà thuộc về họ (so sánh etaṁ mama, "đây là của tôi"). Trong cuộc thảo luận tiếp theo, Đức Phật chỉ trực tiếp đề cập đến lý thuyết này, trong khi phần còn lại được bao gồm bằng suy luận.

[^516]: Thành ngữ này cũng có tại SN 47.19:1.10.

[^517]: Cái ngã được định nghĩa là nhận thức (eso me attā), một trong năm uẩn (aggregates / ngũ uẩn, năm nhóm tập hợp các yếu tố cấu thành một chúng sinh). So sánh các lý thuyết khác nhau về ngã và nhận thức tại DN 1:2.38.0.

[^518]: Ngụ ý rằng vào những lúc như vậy, một người thiếu "ngã". Điều này có lẽ liên quan đến lời của Yājñavalkya: "Người đó, khi sinh ra, có được một thân thể, thì liên kết với những bệnh tật (các cơ quan trong cơ thể); và khi chết, ra đi, người đó vứt bỏ những bệnh tật đó" (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4.3.8).

[^519]: Chú giải nói rằng đây là những tín đồ của āthabbaṇa, tức là các thực hành được bảo tồn trong Atharvaveda. "Veda thứ tư" này chỉ được nhắc đến một lần bằng tên trong kinh Pāli sơ khai (Snp 4.14:13.1), nơi, giống như ở đây, nó được liên kết với việc thực hiện ma thuật và niệm chú. Chú giải tràn đầy sự khinh miệt: "Theo lời đồn, những người thực hành Āthabbaṇa niệm chú, khiến đầu của một sinh vật như thể bị cắt rời, hoặc tay của họ như thể bị cắt rời, hoặc như thể đã chết. Sau đó họ cho thấy chúng trở lại bình thường; tưởng tượng như vậy, họ nói, 'Từ sự chấm dứt, chúng đã xuất hiện.'"

[^520]: Xem DN 29:16.20 để biết upakaḍḍhati và apakaḍḍhati theo nghĩa này.

[^521]: Pakataññū không được chứng thực ở nơi nào khác trong các kinh, nhưng nó được tìm thấy trong Luật, ví dụ tại Bu Pc 72:1.8).

[^522]: Ở đây Đức Phật lập luận rằng, vì có thể thay đổi bản chất tâm trí của một người thông qua thực hành, những thay đổi như vậy không thể là ngẫu nhiên.

[^523]: Việc thêm "Đức Phật nói" (bhagavā avoca) trong ngữ cảnh như vậy là bất thường nếu không muốn nói là độc đáo. Thông thường, một khi người nói bắt đầu, văn bản không chèn thêm thẻ nhận dạng người nói mà không có lý do, chẳng hạn như một sự gián đoạn để đặt câu hỏi.

[^524]: Các bản thảo tiếng Sinhalese, theo sau bởi PTS, bao gồm các đoạn văn về ẩn dụ an ninh của nhà vua (DN 2:63.1) và về việc giữ gìn các căn môn ở đây.

[^525]: Sự tiến bộ qua các tầng thiền định (jhāna / trạng thái tâm an định, tập trung cao độ) được giải thích theo sự tinh lọc của các nhận thức.

[^526]: "Vi tế và chân thật" là sukhumasacca, một thuật ngữ chỉ xuất hiện ở đây.

[^527]: Chúng ta đã gặp các "thiền vô sắc" (arūpasamāpatti / các tầng thiền định vượt ngoài hình sắc) trước đây, nơi chúng hình thành một cơ sở tinh tế cho sự chấp thủ vào ngã (DN 1:3.13.4). Ở đây chúng xuất hiện như một phần của sự tinh lọc dần dần của ý thức thông qua sự chấm dứt của các nhận thức ngày càng vi tế.

[^528]: Đây là cảnh tượng ánh sáng mà sau này được gọi là "tướng" (nimitta / dấu hiệu, biểu tượng trong thiền định). Trong bốn tầng thiền định đầu tiên, điều này tồn tại như một phản ánh "vi tế" (sukhuma) hay tiếng vang của cơ sở vật chất "thô" (olārika) của thiền định, như hơi thở hoặc các bộ phận của cơ thể. Mặc dù nó là một hiện tượng thuần túy thuộc về tâm, nó vẫn là "sắc" (rūpa / hình thể, vật chất) vì nó có các thuộc tính vật lý như ánh sáng hoặc sự mở rộng.

[^529]: "Ánh sáng" (obhāsa) của thiền định phát triển từ "hạn chế" (paritta) đến "vô lượng" (appamāṇa, MN 128:29.1). Sau đó, nhận thức về ngay cả ánh sáng vô lượng này cũng biến mất, chỉ còn lại không gian vô hạn.

[^530]: Nhận thức về không gian vô hạn phai mờ, chỉ còn lại ý thức vô hạn đang nhận biết.

[^531]: Thiền giả không còn nhận biết ngay cả ý thức vô hạn, mà là sự hư không còn rộng lớn hơn.

[^532]: Tầng cuối cùng trong bốn thiền vô sắc là phi tưởng phi phi tưởng xứ (dimension of neither perception nor non-perception / cảnh giới không có nhận thức cũng không không có nhận thức). Vì điều này, theo định nghĩa, nằm ngoài phạm vi của nhận thức, nên nó không được bao gồm ở đây.

[^533]: Đối với sakasaññī ("chủ động kiểm soát nhận thức của chính mình"), xem Bu Pj 2:6.2.2. Một yếu tố liên quan trong việc xác định liệu một vật có bị đánh cắp hay không là nếu người bị buộc tội "nhận thức nó là của mình". Ở đây nó có nghĩa là thiền giả hiểu rằng họ có thể phát triển các nhận thức của chính mình thông qua thiền định.

[^534]: "Ý định và lựa chọn" là ceteyyaṁ abhisaṅkhareyyaṁ (ngôi thứ nhất số ít, thể cầu khiến). Những từ đồng nghĩa này được sử dụng theo nghĩa một ý chí vi tế hoặc ý định tiềm ẩn các thành tựu như vậy (MN 52:14.3) và phải được buông bỏ nếu không chúng sẽ tạo ra tái sinh (MN 140:22.10).

[^535]: So sánh với "sự chấm dứt dần dần" (AN 9.31), "sự làm lắng dịu dần dần các điều kiện" (SN 36.15), "các thiền định tuần tự" (AN 9.32), v.v. "Tỉnh giác" (sampajāna / sự nhận biết rõ ràng, sự hiểu biết đầy đủ) là sampajāna, mà chúng ta đã gặp trước đây với nghĩa "nhận thức tình huống" trong các hoạt động hàng ngày, hoặc là "nhận thức" trong tầng thiền định thứ ba. Ở đây nó đề cập đến khả năng phản tư để hiểu bản chất của thiền định sâu sắc theo khía cạnh nhân quả. Thuật ngữ này được Patañjalī tiếp nhận, người đã định nghĩa saṁprajñātasamādhi theo cách rõ ràng được rút ra từ định nghĩa thiền định của Phật giáo. Nó đạt được với tầm (vitakka / sự hướng tâm, suy tư ban đầu), tứ (vicāra / sự duy trì sự chú tâm, suy tư sâu hơn), hỷ (ānanda / niềm vui) và āsmitā. Theo chú giải, thuật ngữ cuối cùng này là "kinh nghiệm về một ngã", ekātmikā saṁvid) và do đó có lẽ được điều chỉnh từ yếu tố nhất tâm (ekaggatā / sự tập trung vào một điểm). (Yogasūtra 1.17).

[^536]: Lấy cốt lõi lý thuyết của Yājñavalkya về sự chấm dứt của nhận thức giới hạn, Đức Phật đã mở rộng nó với các chi tiết tâm lý và thực tiễn, đồng thời bỏ qua giả định siêu hình về Ngã.

[^537]: Poṭṭhapāda cho Đức Phật thấy rằng ông đã chú ý lắng nghe. Hãy lưu ý cách mà văn hóa giả định rằng có thể ghi nhớ và lặp lại chính xác nội dung giáo lý.

[^538]: Ý nghĩa của điều này không rõ ràng đối với tôi. Nó có thể có nghĩa là tuệ (insight / trí tuệ, sự hiểu biết sâu sắc về bản chất của sự vật) có thể được phát triển dựa trên bất kỳ giai đoạn nào của thiền định, vì vậy đối với người đó, đỉnh cao của nhận thức của họ khác với người khác. Chú giải nói rằng nó đề cập đến các đề mục thiền khác nhau, hoặc đơn giản là các dịp thiền khác nhau.

[^539]: Sự phân biệt của Poṭṭhapāda giữa "nhận thức" (saññā) và "trí tuệ" (ñāṇa / sự hiểu biết, tri kiến) lặp lại sự phân biệt của Yājñavalkya giữa "nhận thức" (saṁjā) và "ý thức" (vijñāna, hoặc trong đoạn lặp lại tại 4.5.13, prajñāna).

[^540]: Nhận thức đã được mô tả theo sự tiến bộ qua các thiền định tinh tế hơn (samādhi / sự định tâm, tập trung). Chỉ khi đó, "trí tuệ" (ñāṇa) của tuệ mới phát sinh.

[^541]: Thuật ngữ "duyên cụ thể" (idappaccayā / điều kiện đặc thù, nguyên nhân cụ thể) được biết đến rộng rãi từ duyên khởi (dependent origination / sự nương tựa vào nhau để sinh khởi) (ví dụ SN 12.20:2.3), nơi nó áp dụng cho tình huống chung của sự tồn tại liên tục trong luân hồi. Khi phát triển tuệ, một thiền giả lấy kinh nghiệm thiền định của chính mình làm trọng tâm chính. Điều này sau đó được khái quát hóa thành sự hiểu biết về bản chất của sự tồn tại có ý thức.

[^542]: Điều này rút ra từ phần trình bày ban đầu về các lý thuyết khác nhau về con người và nhận thức (DN 9:6.4).

[^543]: "Tin" là paccesi, nghĩa đen là "dựa vào". Nó ngụ ý rằng một ý tưởng là thứ mà người ta dựa vào hoặc coi là cơ bản. Đức Phật muốn biết lập trường của Poṭṭhapāda trước khi khám phá chủ đề này.

[^544]: Mặc dù trước đó đã đặt câu hỏi về nhận thức và ngã, Poṭṭhapāda vẫn đứng vững trên quan điểm duy vật thuần túy, đồng nhất "ngã" với thân thể "thực chất" hữu cơ.

[^545]: Một lần nữa, Đức Phật không vội vàng nói với Poṭṭhapāda rằng ông đúng hay sai, mà thay vào đó, Ngài rút ra những hàm ý từ tuyên bố của ông.

[^546]: Ở đây tiṭṭhateva không phải là "để sang một bên", mà là "vẫn còn". So sánh cấu trúc tương tự tại MN 107:13.1.

[^547]: Đây là thân "vi tế" (sukhuma), tương ứng với sắc được trải nghiệm trong bốn tầng thiền định. Tất cả các bản thảo dường như thiếu từ rūpī được mong đợi trong đoạn này, nhưng nó xuất hiện trong đoạn tương ứng về "tái sinh" bên dưới.

[^548]: Điều này đồng nhất ngã với cái được trải nghiệm trong các thiền vô sắc. Poṭṭhapāda chỉ đơn thuần lướt qua các lý thuyết về ngã khả dĩ mà không thực sự suy nghĩ kỹ về các hàm ý.

[^549]: Poṭṭhapāda chỉ có thể chứng thực niềm tin vào các lý thuyết khác nhau và vẫn không biết cách tự mình đánh giá chúng.

[^550]: Văn bản chuyển từ añña "khác" (ví dụ aññadiṭṭhikena) sang aññatra (aññatr'āyogena), mà thông thường có nghĩa là "ngoài ra". Hầu hết các học giả theo chú giải khi hiểu aññatra ở đây theo nghĩa "khác". Tuy nhiên, tôi nghĩ sự thay đổi nghĩa là có chủ ý; Đức Phật không ngăn cản họ, mà chỉ thông báo cho họ biết điều gì cần thiết.

[^551]: Đây là danh sách nổi tiếng gồm mười "điểm không được tuyên bố", được tìm thấy trong khắp các kinh (ví dụ MN 25:10.21, MN 63:2.3, MN 72:3.1, và toàn bộ SN 44). Chúng dường như đã hoạt động như một loại danh sách kiểm tra mà qua đó các triết gia có thể được đánh giá và phân loại. Từ loka xuất hiện với nhiều nghĩa khác nhau, nhưng ở đây nó đề cập đến toàn bộ "vũ trụ" của vô số thế giới.

[^552]: Cụm từ này lặp lại tại SN 21.9:1.4 và AN 3.64:11.1, với một số dị bản.

[^553]: Chú giải nói Citta là con trai của một người huấn luyện voi. Ở đây ông thể hiện sự tôn kính lớn hơn đối với Đức Phật so với Poṭṭhapāda.

[^554]: Điểm này dường như bị bỏ qua bởi một số nhà bình luận hiện đại, những người suy luận từ các đoạn văn như mười điểm không được tuyên bố rằng Đức Phật từ chối đưa ra bất kỳ tuyên bố dứt khoát nào. Thay vào đó, Đức Phật là một phân tích thuyết giả (vibhajjavādin / người nói sau khi phân tích).

[^555]: Xem DN 1:2.38.2.

[^556]: Đức Phật không dựa vào tin đồn; Ngài bắt đầu bằng cách kiểm tra sự thật với những người có liên quan. Điều này không chỉ khẳng định cam kết của Ngài đối với chân lý, mà còn thể hiện sự tôn trọng và thiết lập một nền tảng chung để cuộc tranh luận tiếp diễn.

[^557]: Động từ viharati có nghĩa là "an trú", và hoạt động như một trợ động từ ngụ ý sự kéo dài. Trong các ngữ cảnh tâm linh, nó thường có nghĩa là "một khoảng thời gian hoặc trạng thái thiền định". Câu hỏi đầu tiên này hỏi liệu họ có thấy trạng thái như vậy trong một thực hành thiền định thường xuyên hay không.

[^558]: Có lẽ họ không thể phát triển một thiền định để thấy cái ngã đó, nhưng tại một thời điểm nào đó họ có thể đã có một loại nhận thức hoặc thị kiến hoặc tuệ nào đó.

[^559]: Vì họ không có kinh nghiệm, họ ít nhất có thể có một ý tưởng làm thế nào để đạt được kinh nghiệm đó.

[^560]: Họ thậm chí còn chưa nghe một báo cáo nào về điều đó.

[^561]: "Không có cơ sở chứng minh" dịch từ appāṭihīrakataṁ. Điều này liên quan đến pāṭihāra, thường được hiểu là "phép lạ, kỳ diệu". Nhưng ý nghĩa gốc là "chứng minh" và ý nghĩa "trình diễn kỳ diệu" là thứ yếu.

[^562]: Janapadakalyāṇī thường được dịch là "người phụ nữ đẹp nhất trong xứ". Tại SN 47.20:2.2 chúng ta biết rằng cô ấy là một ca sĩ và vũ công lộng lẫy. Và mặc dù cô ấy nổi tiếng vì sắc đẹp (Ud 3.2:9.1), từ kalyāṇa thông thường có nghĩa là "(đạo đức) tốt, đẹp, đáng yêu" và không chỉ đề cập đến vẻ ngoài của cô ấy.

[^563]: Nisseni chỉ xuất hiện ở nơi khác trong Bu Ss 6:2.3.6 và Bu Ss 7:2.67, nơi nó là một vật được mang theo, tức là một cái thang chứ không phải một cầu thang.

[^564]: Attapaṭilābha nghĩa đen là "tái thủ đắc ngã", trong đó attā được chú giải giải thích là attabhāva, "trạng thái của ngã" hay "hình thái sự sống" được thủ đắc khi tái sinh, tức là thân thể (sarīra), dù là vật chất hay phi vật chất.

[^565]: Những điều này tóm tắt ba luận điểm về nhận thức và ngã do Poṭṭhapāda đưa ra từ DN 9:22.1.

[^566]: So sánh với cảm nghĩ tương tự tại SN 22.2:10.1.

[^567]: Đức Phật chỉ ra kinh nghiệm để chứng minh điều Ngài đang nói, thay vì đưa ra một lời giải thích lý thuyết dài dòng. Ayaṁ là một đại từ chỉ sự hiện diện, được dùng để chỉ ra điều gì rõ ràng trước chủ thể.

[^568]: Citta đang đặt một câu hỏi bản thể học, giả định rằng ba trạng thái này là những thực tại tồn tại của ngã.

[^569]: Đức Phật đặt lại câu hỏi như một vấn đề mô tả quy ước. Ngài đang mô tả các trạng thái mà một người có thể tái sinh, chứ không phải các bản thể học tiềm ẩn.

[^570]: Điều này dự đoán một trong những cuộc tranh luận triết học lớn của các tông phái Phật giáo đã dẫn đến phái Sarvāstivāda, trường phái có giáo lý cốt lõi là "tất cả đều tồn tại (trong quá khứ, tương lai và hiện tại)". Đức Phật mô tả quá khứ, tương lai và hiện tại bằng ba thì ngữ pháp.

[^571]: So sánh Śatapatha Brāhmaṇa 3.3.3.2.

[^572]: Các từ như "ngã" có cách dùng quy ước và trong ngữ cảnh đó thì hoàn toàn ổn. Nhưng cái mà "ngã" đó đề cập đến thì liên tục thay đổi, vì nó được tái sinh trong các trạng thái khác nhau. Nó giống như một dòng sông giữ nguyên tên gọi dù nước luôn thay đổi. Nếu, bị thúc đẩy bởi sự chấp thủ, chúng ta giả định có một thực tại siêu hình tiềm ẩn "ngã" quy ước, chúng ta đã vượt ra ngoài những gì có thể được kiểm chứng bằng thực nghiệm. Tuy nhiên, lưu ý rằng Đức Phật không khẳng định có hai cấp độ chân lý, quy ước và tối hậu, một sự phân biệt không được tìm thấy trong Phật giáo sơ kỳ. So sánh MN 139:3.9, MN 74:13.1.

[^573]: Trong AN 6.60 chúng ta thấy Citta Hatthisāriputta, vẫn còn là một tỳ-khưu khá trẻ, thô lỗ ngắt lời các vị trưởng lão của mình. Sau khi bị quở trách, ông đã hoàn tục, nhưng sau đó lại xuất gia và đạt được A-la-hán quả (arahantship / trạng thái giải thoát hoàn toàn khỏi mọi phiền não). Chúng ta có thể dung hòa hai lời kể này bằng cách nhận ra rằng cụm từ acira "không lâu sau" là một thuật ngữ quy ước, có thể là vài năm. Do đó, các sự kiện của AN 6.60 xảy ra vào một thời điểm nào đó giữa lúc ông xuất gia và giác ngộ.