[^1]: Trong các kinh điển, A-ba-đà-na (apadāna / dấu vết, bằng chứng; sau này là truyện tiền kiếp) có nghĩa là "bằng chứng", "dấu vết để lại" (DN 27:16.4, DN 24:2.7.3, MN 15:3.32, AN 3.2:1.1). Ý nghĩa ở đây dường như là "(câu chuyện về) những dấu vết mà hành động để lại". Ý nghĩa "truyền thuyết về các kiếp sống quá khứ" có lẽ đã phát triển từ kinh này, và sau đó trở thành tên của các tập hợp truyền thuyết về các kiếp sống quá khứ của chư Tỳ-khưu (Trưởng lão A-ba-đà-na) và Tỳ-khưu-ni (Trưởng lão ni A-ba-đà-na).

[^2]: Cây Ka-rê-ri (Kareri / một loại cây thân gỗ) rõ ràng là Miliusa tomentosa, được biết đến với tên hoom hoặc kari trong tiếng Hindi. Nó có họ hàng với cây na, không phải cây cà ri (Murraya koenigii).

[^3]: "Kiếp sống quá khứ" là túc mạng (pubbenivāsa / đời sống trước đây), nghĩa đen là "chỗ ở trước đây".

[^4]: Tại MN 71:14.2 và SN 42.9:4.5, Đức Phật nói rằng Ngài hồi tưởng chín mươi mốt kiếp (eons / thời kỳ rất dài), điều này chắc hẳn ám chỉ đến cuộc đời của Đức Phật Tỳ-bà-thi (Vipassī / vị Phật đầu tiên trong bảy vị Phật quá khứ). Chúng ta sẽ thấy nguồn gốc tên của Ngài ở dưới.

[^5]: Thi-khí (Sikhī / vị Phật quá khứ, nghĩa là "người có vương miện") có nghĩa là "người có mào" và ám chỉ đến vầng hào quang hoặc vương miện. Một câu chuyện về Ngài và các đệ tử của Ngài được kể tại SN 6.14:8.3.

[^6]: Tỳ-xá-phù (Vessabhū / vị Phật quá khứ, nghĩa là "người gánh vác tất cả") là từ tiếng Phạn Viśvabhṛt. Nó có nghĩa là "gánh vác tất cả", có lẽ ban đầu là một từ chỉ trái đất. Một vị vua huyền thoại cùng tên đã từng cai trị thành phố Avantī (DN 19:36.14).

[^7]: Do sự xuất hiện của bốn vị Phật trong chu kỳ này, nó được gọi là "kiếp hiền (bhadda / kiếp may mắn)". | Các câu chuyện từ thời Đức Phật Câu-lưu-tôn (Kakusandha / vị Phật quá khứ) xuất hiện tại MN 50 và SN 15.20:2.8. Không có từ nguyên rõ ràng cho tên của Ngài, nhưng có lẽ nó bắt nguồn từ kaku ("đỉnh") và do đó là "sự hợp nhất của các đỉnh", một thung lũng tại giao điểm của các ngọn núi.

[^8]: Ý nghĩa của Câu-na-hàm (Koṇāgamana / vị Phật quá khứ) không rõ ràng. Trong tiếng Phạn, nó thường được viết là Kanakamuni, "hiền nhân vàng", trong khi trong Sắc lệnh Nigali Sagar (đáng ngờ) của Ashoka thì nó là Konākamana. Tại Thig 16.1:71.1, chúng ta nghe về kiếp sống quá khứ của ba vị Tỳ-khưu-ni vào thời Đức Phật Koṇāgamana.

[^9]: Ca-diếp (Kassapa / vị Phật quá khứ) (tiếng Phạn Kaśyapa) có nghĩa là "rùa". Đó là một tên dòng họ Bà-la-môn phổ biến, bắt nguồn từ một nhân vật cổ đại được coi là trưởng lão trong "bảy hiền nhân", người được cho là đã sáng tác một số câu kinh Vệ-đà. Chi tiết về thời Đức Phật Ca-diếp được tìm thấy tại MN 81, SN 15.20:4.1, và SN 48.57:3.1.

[^10]: Những con số này tạo thành một thang đo gần như logarit: khoảng cách thời gian nhân ba, trong khi số lượng chư Phật chia đôi. Trong kiếp thứ nhất có bốn vị Phật. Ba mươi kiếp trước đó, số lượng giảm một nửa, nên có hai vị Phật. Hai lần ba mươi kiếp trước đó, số lượng lại giảm một nửa, còn một vị Phật, do đó kết thúc thang đo.

[^11]: Ở Ấn Độ cổ đại, tầng lớp "sát-đế-lợi (khattiya / quý tộc, chiến binh)" và bà-la-môn (brahmins / tu sĩ, trí thức) tranh giành uy tín để trở thành đẳng cấp cao nhất. Công việc truyền thống của tầng lớp quý tộc là đất đai, chính trị, nông nghiệp và chiến tranh, trong khi các bà-la-môn là một đẳng cấp tu sĩ cha truyền con nối, phục vụ với vai trò cố vấn và thực hiện nghi lễ. Người ta nói rằng Bồ-tát (Buddha-to-be / người sẽ thành Phật) được sinh ra trong bất kỳ đẳng cấp nào có uy tín nhất vào thời điểm đó để lời nói của Ngài có ảnh hưởng lớn nhất. | Trong kinh này, Đức Phật chỉ đơn giản gọi mình là "Ta" mà không có tên riêng. Tuy nhiên, khi bảy vị Phật được liệt kê tại DN 32:3.14, Ngài được gọi là A-nghi-la-sa (Aṅgīrasa / tên gọi khác của Đức Phật Thích Ca).

[^12]: Dòng họ Kiều-trần-như (Koṇḍaññas / tên một dòng họ Bà-la-môn) (tiếng Phạn Kauṇḍinya) có nguồn gốc là dòng họ đứng đầu thành phố Kuṇḍina, thủ đô của Vidarbha, có lẽ là Kaundinyapura hiện đại trên sông Wardha.

[^13]: Cồ-đàm (Gotama / tên dòng họ của Đức Phật Thích Ca) là một tên dòng họ Bà-la-môn cổ, giống như Ca-diếp, bắt nguồn từ kinh Vệ-đà và bảy hiền nhân. Tại sao Đức Phật, một người thuộc tầng lớp quý tộc, lại có một dòng họ Bà-la-môn? Trong quá trình lễ thụ phong bởi một vị phả-la-hán (purohita / gia sư, thầy tế lễ) của gia đình Bà-la-môn, một người quý tộc được xác định theo nghi lễ là một bà-la-môn trong một thời gian ngắn, trong thời gian đó anh ta sẽ mang tên dòng họ của vị thầy tế. Sau khi được phục hồi là một người quý tộc, anh ta và gia đình vẫn sẽ được gọi bằng tên đó. Do đó, vị phả-la-hán của dòng họ Thích Ca chắc hẳn thuộc dòng họ Cồ-đàm. Các ví dụ khác về thực hành này bao gồm dòng họ Malla được gọi là Vāseṭṭha (DN 16:5.19.2) và Saccaka được gọi là Aggivessana (MN 35:4.2). Kinh Ācārāṅgasūtra 2.15.15 của Kỳ Na giáo ghi lại một tình huống tương tự, vì Mahāvīra, giống như Đức Phật, là một sát-đế-lợi, nhưng ông thuộc thị tộc (gotta / dòng họ) Kāśyapa, và nhiều người thân được gán cho Vāsiṣṭha, Kauṇḍinya, và Kauśika.

[^14]: Stereospermum chelonoides. Các từ điển tiếng Pali và tiếng Phạn gọi đây là "cây hoa kèn", nhưng tên đó thường được dùng cho Oroxylum indicum hơn.

[^15]: Phu-đà-lợi-ca (Puṇḍarīka / tên một loài cây, thường là sen trắng) là sen trắng, nhưng ở đây nó là tên của một loài cây. Chú giải nói rằng đây là setamba ("xoài trắng"). Tuy nhiên, nó không phải là giống xoài được biết đến với tên đó ngày nay (Mangifera caesia), vốn không được tìm thấy ở Ấn Độ.

[^16]: Shorea robusta.

[^17]: Albizia lebbeck, đôi khi vẫn được biết đến với tên cũ là sirisa. Các nguồn cũ hơn đôi khi gọi nó là cây keo.

[^18]: Ficus racemosa.

[^19]: Ficus benghalensis.

[^20]: Ficus religiosa, linh thiêng đối với Phật tử, Kỳ Na giáo và Ấn Độ giáo. Các nguồn cổ đại gọi nó là assattha (tiếng Phạn aśvattha) và pippala. Phật tử ngày nay chỉ đơn giản gọi nó là cây Bồ-đề (Bodhi tree / cây giác ngộ).

[^21]: Số lượng đệ tử giảm dần khi chúng ta tiếp cận thời kỳ lịch sử.

[^22]: Một cuộc hành trình rộng lớn của Đức Phật với 1.250 Tỳ-khưu (mendicants / người khất sĩ, tu sĩ Phật giáo) được ghi lại trong Kd 6, tại một thời điểm xảy ra các sự kiện của kinh Sela (Snp 3.7 và MN 91). Đức Phật cũng được 1.250 Tỳ-khưu tháp tùng trong kinh Sāmaññaphala (DN 2) và kinh Parosahassa (SN 8.8).

[^23]: Con trai của Vua Bình Minh và Hoàng hậu Rạng Rỡ tại Thành phố Bình Minh, Sikhī là những tia nắng ban mai. Những cái tên này gợi nhớ một huyền thoại mặt trời.

[^24]: Trong Mārkaṇḍeya Purāṇa chương 131, một Pabhāvatī, con gái của vua Vidarbha, được cho là đã kết hôn với Marutta, vua Vajjī.

[^25]: Có một con sông Arunawati ở Maharashtra, không xa quê hương cổ xưa của dòng họ Kiều-trần-như ở Kuṇḍina.

[^26]: Cha mẹ của Đức Phật Vessabhū là Vua Goodfall và Hoàng hậu Rainy gợi nhớ một huyền thoại về sự màu mỡ theo mùa, nơi họ ban sự sống cho con trai mình là trái đất, "người nuôi dưỡng và gánh vác tất cả". Tuy nhiên, hãy lưu ý các biến thể suppatīta ("rất hài lòng") và yasavatī ("nổi tiếng").

[^27]: Tên của các vị cha bà-la-môn đều ám chỉ các lễ vật cúng tế. Aggidatta có nghĩa là "dâng cho lửa".

[^28]: Tên của các vị mẹ bà-la-môn đều gợi nhớ các tinh tú (nakkhatta / chòm sao, cung hoàng đạo) của Ấn Độ. Đây là "chòm sao" hay chính xác hơn là "cung mặt trăng"; các phân đoạn của bầu trời mà Mặt Trăng đi qua và được liên kết với các ngôi sao hoặc cụm sao nhất định. Trong hệ thống Atharvaveda, Tỳ-xá-khư (Visākhā / tên một chòm sao) là cung mặt trăng thứ 16 (Thiên Bình).

[^29]: Dựa trên trụ đá Ashoka ở đó, nơi này được xác định là Gotihawa hiện đại, phía đông nam Ca-tỳ-la-vệ (Kapilavastu / kinh thành của dòng họ Thích Ca) ở Nepal.

[^30]: "Dâng cúng trong lễ tế".

[^31]: Một số chòm sao được phân biệt là "trước" (pubba) và "sau" (uttara). Vì nó nằm giữa Visākhā và Dhanavatī, đây có thể là chòm sao thứ 21, Uttara Āṣāḍhā (Nhân Mã/Ma Kết).

[^32]: Nếu sắc lệnh Ashoka đáng ngờ ở đó được tin là thật, thì nơi này theo truyền thống được xác định là thị trấn ngày nay được gọi là Nigali Sagar gần Kapilavastu ở Nepal.

[^33]: "Dâng cho Phạm Thiên (Brahmā / vị thần tối cao trong Ấn Độ giáo)". Nhiều kinh Bổn sanh (Jātakas / truyện tiền thân của Đức Phật) có một vị vua cùng tên này, thường được cho là cư trú ở Benares.

[^34]: Dhanavatī có nghĩa là "giàu có", nhưng nó cũng là một tên thay thế cho chòm sao thứ 23, dhaniṣṭhā (hoặc śraviṣṭā, Delphinus).

[^35]: Kikī ("chim giẻ cùi xanh") xuất hiện trong câu chuyện về Đức Phật Ca-diếp quá khứ tại MN 81.

[^36]: Tịnh Phạn (Suddhodana / vua cha của Đức Phật Thích Ca) có nghĩa là "gạo trắng". Ngài được nhắc đến tên tại Thag 10.1:8.1, Snp 3.11:7.2, và Kd 1:54.1.4.

[^37]: Ma-da (Māyā / mẹ của Đức Phật Thích Ca) có nghĩa là "ảo ảnh". Bà được nhắc đến tên tại Thag 10.1:8.2 và Thig 6.6:6.2.

[^38]: "Yếu tố nền tảng của giáo pháp" là pháp giới (dhammadhātu / yếu tố nền tảng của giáo pháp). Tại SN 12.32:18.1, sự thông thạo pháp giới của Xá-lợi-phất giúp Ngài có khả năng trả lời bất kỳ câu hỏi nào về Pháp (Dhamma / giáo pháp, chân lý).

[^39]: Những đặc điểm này về sự ra đời của Bồ-tát cũng được tìm thấy trong MN 123, nơi Ānanda trích lời Đức Phật, mặc dù cách diễn đạt có chút khác biệt và ba chi tiết bổ sung được thêm vào lúc bắt đầu. Ngoài ra, chi tiết này và chi tiết về việc xuất ra khỏi bụng mẹ một cách tỉnh thức được tìm thấy tại AN 4.127. | Thông thường trong tiếng Pali sơ kỳ, từ bodhisatta chỉ dành cho Bồ-tát khi Ngài đã rời bỏ gia đình và đang thực hành "quyết tâm giác ngộ" (ví dụ MN 26:13.1). Đoạn này mở rộng việc sử dụng từ này trở lại đến cuối kiếp sống quá khứ gần nhất.

[^40]: "Bình thường" là pháp tánh (dhammatā / quy luật tự nhiên), một nguyên tắc tự nhiên. Toàn bộ đoạn này khác với khái niệm sớm nhất về Bồ-tát ("người quyết tâm giác ngộ"), mà trong các văn bản sơ kỳ thường được áp dụng cho Sĩ-đạt-đa (Siddhattha / tên riêng của Đức Phật Thích Ca trước khi thành đạo) sau khi Ngài rời bỏ gia đình.

[^41]: Chú giải xác định cảnh giới "tối tăm hoàn toàn" (vô gián địa ngục (andhakāratimisā / địa ngục tối tăm không gián đoạn)) này là một cảnh giới địa ngục lạnh lẽo. Có một địa ngục Purāṇic tương ứng được gọi là andhatāmisra. | Vô biên (Asaṁvutā / không giới hạn) được Ñāṇamoḷī dịch là "sâu thẳm", nhưng điều này dựa trên một vũ trụ học chú giải không được tìm thấy trong các kinh điển. Ý nghĩa đúng hơn là "không giới hạn". Gốc từ này quay trở lại con rắn Vệ-đà Vṛtra, kẻ bao trùm thế giới trong bóng tối. | Nānubhonti ("không tạo ấn tượng") được chú giải trong chú giải của AN 4.127 là nappahonti "không hiệu quả".

[^42]: Ánh sáng là một ánh sáng vật lý, không chỉ là một phép ẩn dụ. Từ đó, có vẻ như chúng sanh (sentient beings / các loài hữu tình) có thể tự động tái sinh trong không gian giữa các vì sao. So sánh vấn đề "não Boltzmann" trong vật lý.

[^43]: Đây là Tứ Đại Thiên Vương (Four Great Kings / bốn vị thần hộ thế), được coi là các vị thần bảo hộ.

[^44]: Năm giới.

[^45]: Mặc dù dục lạc (sensual pleasures / sự hưởng thụ giác quan) gây ra sự chấp thủ, nhưng chúng vẫn là một loại khoái lạc và do đó là dấu hiệu của đức hạnh và nghiệp (kamma / hành động có chủ ý và quả báo của nó) tốt trong quá khứ.

[^46]: Chi tiết bi thảm này cũng được nhắc đến trong Ud 5.2. Đức Phật được nuôi dưỡng bởi một người mẹ kế, trong trường hợp của Đức Phật chúng ta thì đó là dì của Ma-da, Ma-ha Ba-xà-ba-đề (Mahāpajāpatī / dì và mẹ kế của Đức Phật Thích Ca) (AN 8.51:9.8, MN 142:3.3).

[^47]: Mười biểu thị sự đầy đủ và hoàn thành, ví dụ như "mười phương". | Quan niệm rằng thời gian mang thai là "chín hoặc mười tháng" cũng được tìm thấy trong Chāndogya Upaniṣad 5.9.1. Trong Rig Veda, nó thường là "vào tháng thứ mười" (5.78.7, 10.84.3).

[^48]: Trong các minh họa, bà được miêu tả đang đứng vịn một cái cây trong tư thế được gọi là sa-la-bhan-ji-ka (sālabhañjikā / tư thế đứng vịn cây), một mô típ phổ biến trong nghệ thuật Ấn Độ tượng trưng cho sự phong phú của mùa xuân.

[^49]: Kāsi là quốc gia mà Varanasi là thủ đô. Vải của họ có chất lượng đặc biệt.

[^50]: Đoạn này ngụ ý rằng Phật quả (Buddhahood / sự giác ngộ hoàn toàn) đã được định sẵn từ khi sinh ra, điều này trái ngược với phần còn lại của các kinh điển, nơi Phật quả được Bồ-tát khó khăn giành được bằng nỗ lực của mình trong khi phấn đấu để giác ngộ. | "Đứng vững trên đôi chân của mình" có nghĩa là Ngài sẽ giác ngộ bằng nỗ lực của chính mình. | "Bắc" là uttara, cũng là "vượt ra ngoài"; điều này dự đoán Ngài sẽ đạt được Niết-bàn (Nibbana / sự tịch diệt, chấm dứt khổ đau). | "Bảy bước" có nghĩa là vượt qua các chu kỳ sinh tử rộng lớn, đặc biệt là bằng cách phát triển thất giác chi (seven awakening factors / bảy yếu tố giác ngộ). | "Chiếc lọng trắng" tượng trưng cho sự thanh tịnh và vương quyền. | "Quan sát khắp các phương" tượng trưng cho tri thức phổ quát của Ngài. | "Lời tuyên bố hùng tráng" là tiếng rống sư tử (āsabhiṁ vācaṁ / lời tuyên bố hùng tráng), nghĩa đen là "tiếng bò đực". Các ngữ cảnh khác cho thấy đây là một cách diễn đạt nhấn mạnh lời nói hùng tráng và uy nghi (SN 52.9:3.2, DN 28:1.5 = SN 47.12:5.2). | Tại Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 6.1.1 và Chāndogya Upaniṣad 5.1.1, "sinh khí (prāṇa / hơi thở sự sống)" được cho là "lớn nhất và đầu tiên" (jyeṣṭhaśca śreṣṭhaśca).

[^51]: Nhiều chi tiết trong câu chuyện sau đây sau này đã được đưa vào cuộc đời của Đức Phật Cồ-đàm, theo nguyên tắc rằng các sự kiện chính trong cuộc đời của chư Phật tuân theo một trật tự tự nhiên. Tuy nhiên, chúng không phải lúc nào cũng nhất quán với các tài liệu khác trong các văn bản sơ kỳ. Ví dụ, trong kinh Attadaṇḍa, Đức Phật nói rằng việc Ngài xuất gia được thúc đẩy bởi sự vỡ mộng và sợ hãi do xung đột và chiến tranh mãn tính (Snp 4.15).

[^52]: Trong Snp 3.11, Sĩ-đạt-đa sơ sinh được ẩn sĩ A-tư-đà (Asita / tên một ẩn sĩ) kiểm tra. Hai phiên bản này được kết hợp trong các tài liệu sau này.

[^53]: A-tư-đà không nhìn vào ba mươi hai tướng tốt (32 marks / ba mươi hai dấu hiệu đặc biệt của một bậc vĩ nhân), và ông chỉ dự đoán một số phận: rằng Ngài sẽ trở thành một vị Phật.

[^54]: Nhiều "báu vật (ratana / vật quý giá)" hoặc "viên ngọc" của một vị vua được thảo luận trong các văn bản như Śatapatha Brāhmaṇa 5.3.1.

[^55]: Các tướng tốt được liệt kê ở những nơi khác trong DN 30:1.2.1 và MN 91:9.1. Ở đây tôi liệt kê các tướng tốt liên quan trong Bṛhatsaṁhitā như được xác định bởi Nathan McGovern (On the Origins of the 32 Marks of a Great Man, Journal of the International Association of Buddhist Studies, 2016, tập 39, trang 207--247).

[^56]: Điều này lặp lại tư thế của Bồ-tát sơ sinh, và có cùng ý nghĩa: rằng Ngài sẽ giác ngộ bằng cách "đứng vững trên đôi chân của chính mình".

[^57]: Những điều này để lại dấu vết được Doṇa nhìn thấy (AN 4.36:1.3). Chúng thường được miêu tả trong nghệ thuật Phật giáo, biểu thị sự hoàn hảo và trọn vẹn của những dấu vết mà Đức Phật để lại trong giáo lý và thực hành của Ngài. Bṛhatsaṁhitā 69.17 liệt kê một số dấu hiệu tốt lành, bao gồm bánh xe.

[^58]: Được mô tả là "dài dồi dào" tại DN 30:1.12.8.

[^59]: Tương tự tại Bṛhatsaṁhitā 68.36.

[^60]: Bàn chân mềm mại tại Bṛhatsaṁhitā 68.2.

[^61]: Bṛhatsaṁhitā 68.2 có śliṣtāṅgulī ("ngón tay gọn gàng hoặc dính"). Chú giải phủ nhận rằng từ Pali màng lưới (jāla / màng nối) có nghĩa là một màng vật lý. Tôi nghĩ nó có nghĩa là các ngón tay và ngón chân thường được giữ sát vào nhau hơn là xòe ra, do đó không để mọi thứ tuột qua kẽ tay.

[^62]: Ussaṅkha có nghĩa là "(cong) lên như vỏ sò", trong khi Bṛhatsaṁhitā 68.2 nói "cong lên như rùa". Câu thơ mô tả tại DN 30:1.21.12 cho thấy nó ám chỉ phần trên của bàn chân.

[^63]: Đây có lẽ là bắp chân sau dài, thanh lịch của linh dương đen Ấn Độ.

[^64]: Điều này phù hợp với Bṛhatsaṁhitā 68.35.

[^65]: Tương tự tại Bṛhatsaṁhitā 68.8.

[^66]: Bṛhatsaṁhitā 68.102 nói rằng các vị vua có làn da sáng.

[^67]: Bṛhatsaṁhitā 68.102 nhắc đến "làn da sạch" (śuddha).

[^68]: Tương tự tại Bṛhatsaṁhitā 68.5.

[^69]: Bṛhatsaṁhitā 68.26 nói rằng những người có lông tóc xoắn phải sẽ trở thành vua.

[^70]: Ở đây brahm- là một tính từ từ √brah + ma, tương đương với tiếng Phạn bṛṁh, có nghĩa là "phát triển, mở rộng". Dạng tiếng Phạn ở đây là bṛhadṛjugātra.

[^71]: Tay, chân, vai và ngực (DN 30:1.13.5).

[^72]: Bṛhatsaṁhitā 68.18 không so sánh ngực mà so sánh hông với sư tử.

[^73]: Bṛhatsaṁhitā 68.27 nói rằng trái tim được nâng cao và vạm vỡ.

[^74]: Bṛhatsaṁhitā 69.13 có cùng tỷ lệ mà không có phép so sánh. Đây là tỷ lệ cơ thể người bình thường, nhưng chúng ta không thể chạm đầu gối mà không cúi xuống. Cách duy nhất để các tướng tốt này có thể hòa hợp là nếu cánh tay dài hơn bình thường và chiều dài của chân dưới đầu gối cũng dài hơn bình thường. Và đây chính xác là những gì chúng ta được kể: mắt cá chân được kéo dài và dài, và bắp chân giống như của linh dương, bắp chân sau của chúng dài tương xứng với đùi. Do đó, về mặt này, các tướng tốt dường như nhất quán nội tại, mặc dù không mô tả giải phẫu người bình thường.

[^75]: "Các nụ vị giác nổi rõ" là vị giác nhạy bén (rasaggasaggī / các nụ vị giác nổi rõ). Rasa có thể có nghĩa là "vị" hoặc "dinh dưỡng", nhưng việc sử dụng ojā trong DN 30:2.9.8 xác nhận ý nghĩa sau. Gasa là "nuốt" và theo DN 30:2.7.4 nó là "sự truyền tải hương vị" (rasaharaṇīyo). Agga thường có nghĩa là "tốt nhất", nhưng điều này bắt nguồn từ ý nghĩa chính là "đỉnh". Các mô tả uddhagga ("nổi lên") tại DN 30:2.7.4 và susaṇṭhitā ("nổi bật") tại DN 30:2.9.8 xác nhận rằng ý nghĩa sau là đúng. Tướng tốt này ám chỉ các nụ vị giác nổi rõ trên lưỡi, hấp thụ dinh dưỡng và hỗ trợ tiêu hóa. Nó thường được hiểu là "khả năng cảm nhận vị giác tuyệt vời (aggī) (gasa) của vị giác (rasa)", nhưng điều này, vì không thể cảm nhận được đối với người khác, lại là một hậu quả thứ cấp của tướng tốt.

[^76]: Răng đều, không kẽ hở và trắng được ghi tại Bṛhatsaṁhitā 68.52.

[^77]: Tương tự tại Bṛhatsaṁhitā 68.53.

[^78]: Tại Thig 13.1:6.2, Ambapālī mô tả đôi mắt của mình là xanh thẫm (abhinīla / màu xanh đen sâu thẳm). Mặc dù một số người Ấn Độ thực sự có mắt xanh, điều này có lẽ mô tả một màu đen sâu đến mức trông như màu xanh.

[^79]: Bò có lông mi dài và thanh tú.

[^80]: Nhục kế (uṇhīsa / khối thịt nổi trên đỉnh đầu) được miêu tả là một khối lồi trên đỉnh đầu của Đức Phật.

[^81]: Đây là cúng dường (dakkhiṇā / sự bố thí, dâng cúng), lễ vật tôn giáo được dâng lên với lòng biết ơn và tôn kính đối với các dịch vụ.

[^82]: Mẹ ruột của Ngài đã qua đời và không có đề cập đến mẹ kế.

[^83]: Thông thường, thiên nhãn (clairvoyance / khả năng nhìn thấy những gì không thể thấy bằng mắt thường) và các khả năng liên quan được cho là phát sinh do sức mạnh của tầng thiền định (jhāna / trạng thái tâm an tịnh, tập trung cao độ) thứ tư, trong khi ở đây nó đến một cách tự nhiên do nghiệp quá khứ. Sau thiền định, khả năng này được tăng cường bởi tâm trí rạng rỡ, không bị chướng ngại, trong khi ở đây nó dường như là một khả năng hạn chế hơn để nhìn rõ ràng và trong bóng tối.

[^84]: Tên của Đức Phật Tỳ-bà-thi đơn giản là dạng cá nhân của từ đã trở nên nổi tiếng trong thiền Phật giáo, tuệ quán (vipassanā / sự thấy rõ, thấu suốt bản chất). Điều này thường được dịch là "tuệ giác", nhưng ý nghĩa ở đây giống như "thấy rõ ràng".

[^85]: Tri thức luận Ấn Độ công nhận hai nguồn kiến thức cơ bản: trực tiếp nhận thức (paccakkha / nhận thức trực tiếp) và suy luận (anumāna / sự suy diễn). Đoạn này cho thấy tuệ quán bao gồm cả hai. Tôi dịch vipassanā là "sự phân biệt" để cố gắng nắm bắt cả hai sắc thái, thay vì "tuệ giác" tiêu chuẩn.

[^86]: Ở đây bắt đầu câu chuyện về tứ tướng (four signs / bốn dấu hiệu) dẫn đến việc Đức Phật Tỳ-bà-thi xuất gia (renunciate / người từ bỏ đời sống thế tục để tu hành) — một ông già, một người bệnh, một người chết, và một người xuất gia. Các văn bản sau này áp dụng cùng câu chuyện cho Sĩ-đạt-đa, thực ra là cho tất cả các Bồ-tát. | Bốn "dấu hiệu" (tướng (nimitta / dấu hiệu)) này cũng được gọi là "sứ giả của các vị thần", được tính là năm (MN 130) hoặc ba (AN 3.36).

[^87]: Nội cung (Antepuraṁ / khu vực bên trong cung điện) là khu vực nội điện của hoàng gia. Tối đa, nó ám chỉ khu vực được bao quanh bởi tường, nơi các gia đình hoàng gia và nhân viên sinh sống. Sau này nó được sử dụng theo nghĩa hạn chế hơn là "hậu cung".

[^88]: "Ưu tư" là trầm tư (pajjhāyati / suy nghĩ sâu sắc, ưu tư). Ngài đang trải qua một khủng hoảng hiện sinh (existential crisis / sự hoang mang về ý nghĩa cuộc sống).

[^89]: Trong bất kỳ câu chuyện tiên tri nào, mọi nỗ lực đều được thực hiện để ngăn chặn nó nhưng chúng luôn thất bại. Đây là một thuộc tính đệ quy của huyền thoại tiên tri. Nếu lời tiên tri bị ngăn chặn, huyền thoại sẽ không tồn tại và chúng ta sẽ không biết về nó; nhưng vì huyền thoại tồn tại, chúng ta biết kết thúc của nó và lời tiên tri phải trở thành sự thật.

[^90]: Một cuộc khủng hoảng hiện sinh cần thời gian của riêng nó; không thể vội vàng.

[^91]: Cả cách đọc vilāta hay milāta dường như không xuất hiện ở nơi nào khác với ý nghĩa này. Chú giải nói rằng đó là một linh cữu (bier / quan tài, cáng khiêng người chết).

[^92]: "Người xuất gia" là pabbajita ("người đã xuất gia"), một trong nhiều từ chỉ những người tu khổ hạnh. Đây là một thuật ngữ chung và không chỉ rõ sự liên kết của người đó.

[^93]: "Hoan hỷ" là lành thay (sādhu / tốt lành thay, hoan hỷ), những lời tán thành và vui mừng nổi tiếng của Phật giáo vẫn được nghe thấy hàng ngày trong các nền văn hóa Phật giáo Thượng tọa bộ (Theravāda / một trong những truyền thống Phật giáo lớn). Sau này nó có nghĩa là "người xuất gia" nhưng không có ý nghĩa đó trong tiếng Pali sơ kỳ. Những đức tính mà Ngài ca ngợi là những giá trị chung của các tôn giáo Ấn Độ.

[^94]: Quyết định xuất gia dường như đột ngột của Ngài chỉ phát sinh sau một thời gian dài khủng hoảng và chiêm nghiệm.

[^95]: Ý tưởng rằng toàn bộ dân chúng sẽ đi theo Bồ-tát trên con đường xuất gia của Ngài xuất hiện nhiều lần trong các kinh Bổn sanh.

[^96]: Theo bản PTS, bỏ qua janapada, vốn không có trong chú giải và đoạn song song tại DN 19:58.3.

[^97]: Đây là nơi duy nhất vāsūpagata ("đã vào nơi ở của mình") được thêm vào cụm từ cố định này.

[^98]: Tại SN 12.4--10, cùng sự quán chiếu này được gán cho mỗi trong bảy vị Phật quá khứ, khởi đầu một cuộc điều tra về duyên khởi (dependent origination / sự nương tựa lẫn nhau để sinh khởi) theo thứ tự ngược lại, bắt đầu với kết quả: khổ (suffering / sự đau khổ, bất toại nguyện). Ở đây điều này được coi là một sự quán tưởng thiền định, trong khi kinh tiếp theo, DN 15 Mahānidānasutta, đi sâu vào các hàm ý triết học.

[^99]: Sự quán chiếu cho thấy Bồ-tát vẫn đang đào sâu vào nỗi đau khi khám phá ra thực tại của già và chết.

[^100]: Như lý tác ý (Yoniso maniskāra / suy tư với trí tuệ) là một thuật ngữ đặc trưng của Phật giáo, nghĩa đen là "áp dụng tâm trí theo nguồn gốc". Nó chủ yếu được sử dụng trong việc điều tra nhân quả, mặc dù theo thời gian nó có ý nghĩa tổng quát hơn là "quán chiếu, tìm hiểu, chú ý".

[^101]: Ở đây bắt đầu chuỗi duyên khởi. Tôi đưa ra các định nghĩa cơ bản của các thuật ngữ ở đây, và chi tiết hơn trong DN 15. | Tái sanh (Rebirth / sự sinh lại) là một điều kiện tiên quyết cần thiết cho già chết (old age and death / sự lão hóa và cái chết). Lưu ý rằng nó không phải là một điều kiện đủ cho tuổi già, vì nhiều người chết khi còn trẻ.

[^102]: Vì không thể có sự chấm dứt của "sự sinh" bắt đầu cuộc đời này, sanh (jāti / sự sinh ra) có nghĩa là "tái sinh", giai đoạn tiếp theo trong chu kỳ liên tục.

[^103]: Hữu (Bhava / sự hiện hữu, đời sống) có nghĩa là "sự hiện hữu, tồn tại, cuộc sống" theo nghĩa "các kiếp sống quá khứ và tương lai". Nó ám chỉ quá trình liên tục của sự hiện hữu tiếp diễn, luân chuyển qua đời này sang đời khác. Tự thân, hữu có một ý nghĩa tích cực, và đại diện cho sự khao khát mà nhiều người có để tiếp tục tồn tại sau khi chết trong một trạng thái vĩnh viễn và hạnh phúc. Tuy nhiên, Đức Phật đặt nó chỉ là một chiều kích nữa của dòng chảy các điều kiện.

[^104]: "Chấp thủ (upādāna / sự bám víu, níu giữ)" vào dục lạc, quan điểm, giới cấm thủ (precepts and observances / sùng tín và giáo điều), và các lý thuyết về bản ngã (DN 15:6.3). Chấp thủ có ý nghĩa chủ động là "nắm lấy" một cuộc sống mới, không chỉ "bám víu" vào những gì mình có. Nó có hai ý nghĩa, vì nó cũng có nghĩa là "nhiên liệu" duy trì ngọn lửa tồn tại.

[^105]: Ái (Craving / sự khao khát, thèm muốn) (ái (taṇhā / sự khao khát, thèm muốn), nghĩa đen là "khát") và chấp thủ có ý nghĩa tương tự, nhưng ái là ham muốn nguyên thủy trong khi chấp thủ phức tạp hơn, liên quan đến các học thuyết và hành vi.

[^106]: "Thọ (vedanā / cảm giác dễ chịu, khó chịu hoặc trung tính)" cơ bản hơn khái niệm phức tạp về "cảm xúc". Nó ám chỉ sắc thái khoái lạc của trải nghiệm là dễ chịu, đau đớn, hoặc trung tính.

[^107]: "Xúc (phassa / sự tiếp xúc giữa căn, trần và thức)" nghĩa đen là "chạm", và ám chỉ sự kích thích xảy ra khi đối tượng giác quan gặp cơ quan giác quan trong trải nghiệm.

[^108]: Năm giác quan với tâm là thứ sáu. Chủ đề này được xử lý rộng rãi trong suốt Phật giáo sơ kỳ, với sự tập trung đặc biệt vào việc hiểu và kiềm chế sự lôi kéo của kích thích giác quan. Xứ (Āyatana / căn cứ, phạm vi của giác quan) có ý nghĩa gốc là "kéo dài", từ đó các ý nghĩa phái sinh bao gồm "chiều kích", "trường", v.v.

[^109]: "Danh sắc (nāmarūpa / tâm và thân)" là một khái niệm Vệ-đà ám chỉ sự đa dạng của các hình thức vật chất (sắc (rūpa / thân thể vật lý, vật chất)) và các tên gọi liên quan (danh (nāma / các yếu tố tâm lý: thọ, tưởng, tư, xúc, tác ý)), đặc biệt là các "sinh vật hữu tình" cá nhân như thần và người (Rig Veda 5.43.10, Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 1.6.1), cuối cùng được hấp thụ vào thần thánh, như sông đổ vào biển (Muṇḍaka Upaniṣad 3.2.8, Praśna Upaniṣad 6.5). Đức Phật đã xử lý "danh" một cách phân tích là thọ, nhận thức (perceptions / tưởng, nhận biết-phân biệt và gắn nhãn), ý định, xúc, và tác ý (application of mind / sự hướng tâm, chú ý), và "sắc" là bốn yếu tố và vật chất phái sinh (DN 15:20.8, MN 9:52--54.7, và SN 12.2:11.1).

[^110]: "Thức (viññāṇa / sự nhận biết, ý thức)" là sự nhận biết chủ quan đơn giản, cảm giác biết. Nó phát sinh được kích thích bởi một ấn tượng giác quan bên ngoài hoặc một hiện tượng tinh thần như suy nghĩ, ký ức, v.v. Đó là sự nhận biết chủ quan làm cho toàn bộ thế giới đa dạng của các khái niệm và hiện tượng trở nên khả thi. Cho đến nay, phân tích này phù hợp với Yājñavalkya, người nói rằng các hiện tượng đa dạng trong thế giới phát sinh từ thức (etebhyo bhūtebhyaḥ samutthāya, Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 2.4.12).

[^111]: Ở đây, Đức Phật dứt khoát rời bỏ quan điểm của Yājñavalkya rằng nhận biết cá thể (tưởng) trở về "thực tại vĩ đại này, vô hạn, vô biên, một khối thức thuần túy" (idaṁ mahadbhūtam anantam apāraṁ vijñānaghana eva, Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 2.4.12). Thức (viññāṇa) không phải là một thực tại cơ bản (mahadbhūta) nằm dưới sự đa dạng, mà là một quá trình có điều kiện chỉ tồn tại cùng với danh sắc.

[^112]: Duyên khởi thông thường tiếp tục với hai yếu tố nữa: hành (choices / các hành động có chủ ý, tạo nghiệp) và vô minh (ignorance / sự không hiểu biết về Tứ Diệu Đế). Chuỗi đầy đủ không xuất hiện trong Kinh Trường Bộ (Dīgha Nikāya / tập hợp các bài kinh dài). Chuỗi rút gọn này nhấn mạnh sự tương hỗ của danh sắc với thức, nhưng không loại trừ chuỗi tuyến tính thông thường. Mỗi cách trình bày duyên khởi tiết lộ một khía cạnh khác nhau của một quá trình phức tạp, phân nhánh.

[^113]: Lưu ý việc sử dụng lặp lại để tóm tắt các giáo lý chính. Điều này giúp ghi nhớ chuỗi và đảm bảo không có mục nào bị thiếu hoặc sai vị trí, trong khi đối với người đang tụng kinh từ trí nhớ, nó cung cấp cơ hội để quán chiếu và áp dụng ý nghĩa trong trải nghiệm của chính họ.

[^114]: Cách diễn đạt này gợi nhớ bài thuyết pháp đầu tiên của Đức Phật (SN 56.11:5.1), một tuệ giác được cho là chung cho tất cả chư Phật (SN 56.12:1.1). Chưa từng được nghe trước đây (Pubbe ananussutesu / chưa từng được truyền dạy) có nghĩa là đây là một tuệ giác mới mẻ, không được truyền lại từ một truyền thống truyền khẩu.

[^115]: Bản PTS có vipassanā-maggo ở đây, mặc dù thừa nhận thuật ngữ này không được tìm thấy trong bất kỳ bản thảo nào và được lấy từ chú giải, nơi nó rõ ràng là một lời giải thích chứ không phải một cách đọc (maggoti vipassanāmaggo). Lỗi này được Rhys Davids và Walshe làm theo trong các bản dịch của họ.

[^116]: Tuệ quán về duyên khởi ở đây cho thấy sự đạt được nhập lưu (stream entry / giai đoạn đầu tiên trên con đường giác ngộ).

[^117]: Ngũ uẩn chấp thủ (pañcūpādānakkhandhā / năm nhóm yếu tố mà chúng ta bám víu và cho là bản ngã) được nhắc đến như một tóm tắt về khổ trong bài thuyết pháp đầu tiên của Đức Phật (SN 56.11:4.2). Hầu hết các giáo lý về chủ đề này được tập hợp trong Khandhasaṁyutta tại SN 22, nhưng chúng cũng được tìm thấy trong Kinh Trường Bộ tại DN 22:14.1, DN 33:1.11.45, DN 33:2.1.4, và DN 34:1.6.16. Sự quán chiếu về các uẩn (aggregates / nhóm, tập hợp) xua tan giả định sai lầm về một bản ngã. Nhiều nhà lý thuyết trong DN 1 đồng nhất bản ngã với một hoặc các uẩn.

[^118]: Hành (Saṅkhāra / conditioned phenomena, choices, volitions / các pháp hữu vi, các hành động có chủ ý) trong Phật giáo sơ kỳ có ba ý nghĩa giáo lý chính. (1) Ý nghĩa rộng nhất là "các pháp hữu vi", mà chúng ta tìm thấy trong Kinh Trường Bộ tại DN 16:6.10.10, DN 17:2.16.1, và DN 34:1.8.59. Điều này về cơ bản có nghĩa là "mọi thứ trừ Niết-bàn". (2) Đôi khi nó là một "quá trình" hoặc "hoạt động" vật lý hoặc tinh thần như tại DN 18:24.1, nơi nó ám chỉ sự tĩnh lặng dần dần của năng lượng trong quá trình phát triển thiền định. (3) Trong ngũ uẩn và duyên khởi, nó có ý nghĩa là "các ý chí hoặc lựa chọn có sức mạnh đạo đức" và là một từ đồng nghĩa với tư (cetanā / ý muốn, chủ ý). Nó được định nghĩa là các lựa chọn tốt, xấu và bất động (DN 33:1.10.77), trong đó loại sau ám chỉ nghiệp của tầng thiền định thứ tư trở lên. Theo nghĩa này, đó là những "lựa chọn" đạo đức cho thiện hay ác thúc đẩy thức vào một tái sinh mới.

[^119]: Luận điểm cấp tiến của giáo lý Đức Phật là ý tưởng rằng thức chỉ là một hiện tượng kinh nghiệm khác sẽ chấm dứt, như cũng được nhấn mạnh trong các câu kết của DN 11.

[^120]: Điều này cho thấy sự đạt được A-la-hán quả (arahantship / trạng thái giác ngộ hoàn toàn, chấm dứt mọi phiền não), sự giải thoát hoàn toàn khỏi mọi chấp thủ dẫn đến tái sinh.

[^121]: Không còn là Bồ-tát, Ngài giờ đây lần đầu tiên được gọi là một vị Phật.

[^122]: Trong Phật giáo sơ kỳ, ý tưởng thuyết Pháp chỉ phát sinh sau khi giác ngộ.

[^123]: Một câu chuyện tương tự được kể về Đức Phật Cồ-đàm tại SN 6.1:1.4, MN 26:19.2, và MN 85:43.2.

[^124]: Ở đây "bám víu" là chấp trước (ālaya / sự bám víu, dính mắc), từ một gốc có nghĩa là "dính vào".

[^125]: "Y pháp duyên khởi (idappaccayatā / tính duyên khởi đặc thù, cái này có thì cái kia có)" ám chỉ thực tế rằng duyên khởi theo dõi các điều kiện cụ thể cho những điều cụ thể khác: cái này điều kiện cái kia. Nó không phải là một nguyên tắc chung về tính điều kiện phổ quát ("mọi thứ đều liên kết với nhau").

[^126]: "Tịch diệt các hành (sabbasaṅkhārasamatho / sự chấm dứt mọi hoạt động hữu vi)" là sự chấm dứt của tất cả các năng lượng hoặc hiện tượng hữu vi. | "Chấp thủ" ở đây là upadhi, những thứ trong thế giới mà chúng ta bám víu và củng cố sự tự mãn của chúng ta.

[^127]: Chú giải cẩn thận chỉ rõ rằng Đức Phật chỉ có ý nói đến sự kiệt sức về thể chất.

[^128]: "Không siêu nhiên (anacchariyā / không do thần linh mặc khải)" bác bỏ việc "truyền tải" kinh điển từ Thần thánh của Vệ-đà, trong khi "chưa từng được nghe trước đây (pubbe assutapubbā / chưa từng được truyền dạy)", lặp lại kinh Dhammacakkappavattana (SN 56.11:5.1), bác bỏ truyền thống truyền khẩu.

[^129]: "Che lấp" là che lấp (āvuṭā / bị bao phủ, che khuất), từ cùng gốc với vô biên (asaṁvutā) trong DN 14:1.17.5 ở trên, cũng như triền cái (nīvaraṇa / những chướng ngại tâm lý). Tất cả các thuật ngữ này cuối cùng đều bắt nguồn từ con rắn Vệ-đà Vṛtra ("kẻ siết chặt") kẻ bao trùm thế giới trong bóng tối.

[^130]: Nếu Ngài đi theo khuynh hướng này, Ngài sẽ là một Độc Giác Phật (paccekabuddha / vị Phật tự giác ngộ nhưng không giáo hóa chúng sanh), một vị Phật "tự giác ngộ".

[^131]: Trong các tài liệu về cuộc đời Đức Phật Cồ-đàm, điều này được chỉ rõ là Phạm Thiên Sa-hampati (Brahmā Sahampati / vị Phạm Thiên tối cao). Toàn bộ đoạn này là một khoảnh khắc trang nghiêm và kịch tính vũ trụ cao độ.

[^132]: Đức Phật thuyết Pháp theo lời thỉnh cầu của vị thần tối cao. Điều này tạo tiền lệ cho Phật tử kiềm chế việc truyền đạo, mà thay vào đó thuyết Pháp theo lời thỉnh cầu. Những đoạn này vẫn được tụng ở một số nơi để thỉnh cầu một bài thuyết Pháp.

[^133]: Những người hiểu biết (Aññātāro / những người có khả năng thấu hiểu) là một danh từ chỉ tác nhân ở số nhiều, nghĩa đen là "những người hiểu".

[^134]: Trước đây Ngài chỉ tự quán chiếu, giờ đây Ngài sử dụng các thần thông (psychic abilities / các năng lực siêu phàm) của mình để xác định tiềm năng tâm linh của mọi người.

[^135]: Căn (Indriya / năng lực, khả năng) là một danh từ trừu tượng từ indra, tên của vị thần chiến tranh Vệ-đà hùng mạnh. Trong kinh Vệ-đà, Indra thể hiện căn của mình bằng cách uống soma. Thuốc này giúp ông giải phóng toàn bộ tiềm năng và sức mạnh của mình; ban đầu điều này có lẽ ám chỉ việc uống một chất giống như amphetamine trước trận chiến. Ở đây chúng ta thấy rằng nó có nghĩa là "tiềm năng tâm linh" được giải phóng bằng cách thực hành Bát Chánh Đạo (eightfold path / con đường tám chi phần chân chánh).

[^136]: Phát khởi niềm tin (Pamuñcantu saddhaṁ / phát triển niềm tin) đã làm các dịch giả bối rối từ lâu, vì ý nghĩa cơ bản của pamuñcantu là "giải thoát". Vấn đề này đã tồn tại từ lâu, vì các biến thể tiếng Phạn bao gồm pramodantu ("ăn mừng") hoặc praṇudantu kāṅkṣāḥ ("xua tan nghi ngờ"). Tôi nghĩ đó là một biến thể thơ ca của adhimuñcantu, để "quyết định" hoặc "cam kết" với niềm tin (saddhaṁ / sự tin tưởng). Tiếng Pali thường sử dụng một động từ đồng nghĩa để củng cố ý nghĩa của danh từ. Trong Snp 5.19, muttasaddho, pamuñcassu saddhaṁ, và adhimuttacittaṁ đều được sử dụng theo nghĩa này.

[^137]: Trong tài liệu về Đức Phật Cồ-đàm, Ngài đầu tiên nghĩ đến việc dạy các đồng nghiệp cũ của mình, những người mà Ngài đã thực hành các tầng thiền vô sắc. Ở đây chúng ta thấy sự bắt đầu của một xu hướng trong các truyền thuyết về chư Phật quá khứ là xóa bỏ việc học hỏi từ các đạo sư tâm linh khác trước khi giác ngộ. Lưu ý rằng hai vị này, những người sẽ trở thành Thượng thủ đệ tử (chief disciples / những đệ tử hàng đầu) của Đức Phật Tỳ-bà-thi, là con trai hàng đầu của gia đình hoàng gia thuộc tầng lớp sát-đế-lợi và bà-la-môn. Khăn-đà (Khaṇḍa / tên một người) là anh trai của Đức Phật Tỳ-bà-thi, và con trai của vị thầy tế lễ gần như là thành viên trong gia đình.

[^138]: Khê-ma (Khema / nơi an toàn, bình yên) ("nơi trú ẩn") ban đầu có nghĩa là "ốc đảo". Đó là tên phổ biến cho các hồ và công viên tự nhiên trong các kinh Bổn sanh.

[^139]: Có sự phân biệt rõ ràng giữa các "công viên" được quản lý như vậy và các vùng rừng (arañña / vùng hoang dã).

[^140]: Trong thời kỳ đầu, không có sự phân biệt giữa "xuất gia (pabbajjā / từ bỏ đời sống thế tục)" và "thọ giới (upasampadā / sự thọ nhận giới luật, trở thành Tỳ-khưu)". Chúng ám chỉ hai mặt của cùng một đồng xu: rời bỏ đời sống gia đình và bước vào đời sống khổ hạnh. Lễ thọ giới ban đầu được ban bằng lời gọi đơn giản, "Thiện lai Tỳ-khưu (ehi bhikkhu / Hãy đến, này Tỳ-khưu!)"

[^141]: Do đó, họ trở thành A-la-hán (arahants / bậc đã giác ngộ hoàn toàn), nhận ra cùng một chân lý mà Đức Phật Tỳ-bà-thi đã nhận ra.

[^142]: Như tại Kd 1:11.1.4 và SN 4.5:2.3. Một trong những hành động đầu tiên của Đức Phật là trao quyền cho các đệ tử của Ngài.

[^143]: Trong Luật tạng của Đức Phật hiện tại, việc tụng giới diễn ra hai tuần một lần vào ngày Bố-tát (uposatha / ngày tụ tập của Tăng đoàn để ôn lại giới luật), và nó chỉ bao gồm các Tỳ-khưu cư trú trong một tu viện cụ thể. Ở đây họ tập trung từ khắp Ấn Độ.

[^144]: "Vùng đất cây mận đen" là Diêm-phù-đề (jambudīpa / tên gọi cổ của tiểu lục địa Ấn Độ), tiểu lục địa Nam Á, bao gồm Ấn Độ, Pakistan, Nepal, Bangladesh và Afghanistan. Con số 84.000 dường như không quá mức, vì các nhà sư Trung Quốc đã ghi lại hàng ngàn tu viện trên khắp Ấn Độ. Ở Thái Lan hiện đại có khoảng 40.000 tu viện.

[^145]: Các câu thơ sau đây tạo thành cao trào của toàn bộ bài kinh. Chúng được gọi là Giáo giới Ba-la-đề-mộc-xoa (Ovāda Pātimokkha / lời giáo huấn cốt lõi của giới luật), "bộ luật tu viện để khuyên răn". Có vẻ như chúng được tụng vào ngày Bố-tát trong những ngày trước khi thiết lập danh sách các quy tắc cũng được gọi là Ba-la-đề-mộc-xoa (pātimokkha / giới luật căn bản của Tăng đoàn). Hầu hết các Luật tạng hiện có vẫn bao gồm các câu thơ này trong các văn bản Ba-la-đề-mộc-xoa, bản Pali là một ngoại lệ đáng chú ý.

[^146]: Đức Phật định nghĩa lại khổ hạnh (tapas / sự tu tập khổ luyện) từ sự hành xác đau đớn thành sự chấp nhận nhẹ nhàng.

[^147]: Những câu thơ này nói về "chư Phật" ở số nhiều.

[^148]: Những dòng nổi tiếng này đóng vai trò là một bản tóm tắt súc tích toàn bộ con đường Phật giáo.

[^149]: "Thọ nhận" là thọ giới (upasampadā / sự thọ nhận giới luật), "đi vào". Đó là cùng một từ được sử dụng để thọ giới cũng như nhập thiền định.

[^150]: Thông qua thiền định (meditation / sự tập trung tâm trí).

[^151]: Phật giáo (buddhasāsana / giáo pháp của Đức Phật) ("giáo huấn của Đức Phật" hoặc "giáo pháp của Đức Phật") là từ thông thường được Phật tử sử dụng để chỉ tôn giáo của họ.

[^152]: Ở đây "bộ luật tu viện" có nghĩa là các nguyên tắc được nêu trong các câu thơ này. Chúng được trình bày chi tiết hơn trong Giáo trình Tu tập Từng bước (DN 2, v.v.), và cuối cùng trong bộ luật chi tiết của Luật tạng (Vinayapiṭaka / tập hợp các giới luật của Tăng đoàn).

[^153]: "Tâm cao thượng (higher mind / tâm đã phát triển các tầng thiền định)" là bốn tầng thiền định (AN 3.90:3.2).

[^154]: Đức Phật giờ đây trở lại cuộc đời hiện tại. Ukkatha (Ukkaṭṭhā / tên một thị trấn) là quê hương của Pokkharasāti (Pokkharasāti / tên một Bà-la-môn) và là địa điểm của các bài kinh đáng kinh ngạc và có ý nghĩa vũ trụ MN 1 và MN 49.

[^155]: Chỉ những bậc Bất Hoàn (non-returners / bậc đã đoạn trừ dục ái và sân hận, không còn tái sanh vào cõi dục) mới được sinh ra ở Tịnh Cư Thiên (suddhāvāsā / cõi trời dành cho bậc Bất Hoàn), từ đó họ đạt được giác ngộ hoàn toàn.

[^156]: "Nhóm các vị trời" là chư thiên (devanikāya / nhóm các vị trời). Tôi dùng "thiên nhân" để phân biệt devatā với deva nhưng không có sự khác biệt đáng kể.

[^157]: Đây là danh sách các sự kiện chính trong bất kỳ tiểu sử Phật nào.

[^158]: Tuổi thọ trong một cảnh giới như vậy có thể là nhiều trăm kiếp.

[^159]: Những điều này không có trong văn bản Pali tại thời điểm này, nhưng chúng được đề cập dưới đây, và chú giải nói rằng chúng nên được bao gồm ở đây.

[^160]: Đây là câu trả lời chi tiết cho câu hỏi được các Tỳ-khưu hỏi tại DN 14:1.13.6.