[^161]: Bài kinh này cùng với phần chú giải của nó đã được Tỳ-kheo Bodhi dịch trong tác phẩm The Great Discourse on Causation của ông. Đây là bài kinh dài nhất và phức tạp nhất về duyên khởi (dependent origination / sự nương tựa lẫn nhau để sinh khởi) trong Phật giáo sơ kỳ.

[^162]: Kurukṣetra là một vương quốc Bà-la-môn cổ đại nằm trong khu vực xung quanh Delhi ngày nay, giáp sông Hằng ở phía đông, sông Sarasvatī ở phía tây, dãy Himalaya ở phía bắc và những ngọn đồi của dãy Aravalli ở phía nam. Sử thi Mahābharata lên đến đỉnh điểm với trận chiến diễn ra ở đó giữa Kurus và Pāṇḍavas. Những sự kiện này, trong chừng mực có thể xác lập về mặt lịch sử, đã diễn ra vài thế kỷ trước Đức Phật. Kuru đánh dấu giới hạn phía tây bắc trong các chuyến du hành của Đức Phật. Kammāsadamma được xác định là Kumashpur ngày nay ở Haryana, cách Delhi khoảng 40 km về phía bắc.

[^163]: Mặc dù chúng ta không thể xác định niên đại của văn bản này, nhưng việc Tôn giả Ānanda rõ ràng đã nghiên cứu những vấn đề sâu sắc trong một thời gian dài, việc bài kinh diễn ra bên ngoài những địa điểm quen thuộc của Đức Phật, và việc nó dựa trên những giáo lý được tìm thấy ở những nơi khác, cho thấy rằng nó đã xảy ra khá muộn trong cuộc đời Đức Phật. Tại SN 12.60 chúng ta tìm thấy cùng một lời giới thiệu cho một bài kinh ngắn hơn nhiều.

[^164]: Tại SN 6.1:1.6 (và DN 14:3.1.6 trong trường hợp của Đức Phật Vipassī), Đức Phật đã do dự không muốn giảng Pháp (Dhamma / giáo lý, chân lý) vì duyên khởi quá khó thấy. Tôn giả Ānanda không chỉ uyên bác và trí tuệ, ngài còn là một nhập lưu (stream enterer / người đã bước vào dòng Thánh) đã trực tiếp trải nghiệm duyên khởi (AN 10.92:6.1), nhưng ngài vẫn đánh giá thấp nó.

[^165]: Bài kinh đưa ra những biến thể tinh tế trong công thức tiêu chuẩn như một phương tiện để làm sáng tỏ những hàm ý và khía cạnh tiềm ẩn.

[^166]: Đức Phật thiết lập mục đích chính của duyên khởi: để hiểu luân hồi (transmigration / sự tái sinh liên tục) nhằm giải thoát khỏi nó.

[^167]: Duyên khởi ở đây được giảng theo nghịch chiều (reverse order / thứ tự ngược lại) (Ud 1.2:1.4), bắt đầu với vấn đề hiện sinh: tất cả chúng ta đều sẽ chết. Yếu tố này và yếu tố tiếp theo là quả (resultant / kết quả), vì vậy chúng ta không thể giải quyết chúng trực tiếp.

[^168]: Với điều này, Đức Phật phủ nhận lời hứa về sự bất tử trong cõi này hay bất kỳ cõi nào khác.

[^169]: "Sự tiếp nối hiện hữu" (hay "sự sống") là một thuật ngữ bao quát, bao gồm cả các khía cạnh quả và nhân.

[^170]: "Chấp thủ (grasping / sự bám víu) và ái (craving / sự khao khát, thèm muốn) (cùng với vô minh (ignorance / sự không hiểu biết) trong chuỗi đầy đủ) là những phiền não (defilements / những ô nhiễm tâm lý) thúc đẩy tiến trình. Chính tại đây, việc thực hành con đường đưa đến hiệu quả, nhổ tận gốc chúng hoàn toàn.

[^171]: Ba yếu tố tiếp theo trình bày rõ ràng tiến trình kinh nghiệm giác quan diễn ra tự động. Thiền định làm chậm nó lại để có thể thấy rõ, nhưng tiến trình vẫn còn ngay cả đối với những bậc đã giác ngộ hoàn toàn.

[^172]: Ở đây chúng ta gặp đặc điểm độc đáo đầu tiên của chuỗi này, vì thông thường sáu xứ (six sense fields / sáu căn và sáu trần) xuất hiện như là điều kiện cho xúc (contact / sự tiếp xúc). Lý do cho cách trình bày đặc biệt này sẽ trở nên rõ ràng sau này.

[^173]: Sự duyên khởi lẫn nhau của thức (consciousness / sự nhận biết) với danh sắc (name and form / tâm và thân) là một sự tinh tế khác của cách trình bày này. Chúng ta đã gặp ý tưởng này trước đây trong DN 14:2.18.43; nó cũng xuất hiện trong SN 12.65 và SN 12.67. Một lần nữa, những hàm ý của điều này được khám phá dưới đây.

[^174]: Chuỗi được tóm tắt theo thuận chiều (forward order / thứ tự xuôi) (Ud 1.1:1.4).

[^175]: Đức Phật bây giờ đi sâu hơn vào từng thuật ngữ.

[^176]: Cách diễn đạt nhấn mạnh này làm rõ rằng "diệt (cessation / sự chấm dứt)" không chỉ đơn thuần là sự đàn áp tạm thời hay không sinh khởi, mà là sự vắng mặt vĩnh viễn và hoàn toàn.

[^177]: "Tái sinh (rebirth / sự sinh lại)" (jāti) được định nghĩa là sự sinh ra một đời sống mới, chứ không phải là sự sinh khởi đơn thuần.

[^178]: Các thuật ngữ khác nhau cho "nhân (cause / nguyên nhân)" được sử dụng như từ đồng nghĩa (hetu, nidāna, samudaya, paccaya). Mục đích của việc sử dụng các thuật ngữ khác nhau không phải để thêm sắc thái, mà để củng cố ý nghĩa trung tâm và ngăn chặn sự sai lệch ý nghĩa; nếu một từ bị mất hoặc hiểu lầm, ý nghĩa của câu nói nói chung không thay đổi.

[^179]: Các cõi (realms / cảnh giới) này liên quan đến nghiệp (kamma / hành động có ý định) phóng thức vào chúng. Các cõi sắc giới (luminous form / cõi có sắc nhưng vi tế) và vô sắc giới (formless / cõi không có sắc) được tạo ra bởi các thành tựu thiền định sắc giới và vô sắc giới tương ứng. Bất kỳ nghiệp nào khác, thiện hay ác, đều thuộc về dục giới (sensual realm / cõi của các dục lạc). Tất cả tái sinh đều diễn ra trong một trong các cõi này.

[^180]: "Chấp thủ" (upādāna) bắt đầu với dục vọng nguyên thủy của các giác quan, nhưng ba loại chấp thủ khác thì mang tính trí tuệ và phức tạp hơn. Chỉ một người trưởng thành với khả năng ngôn ngữ phát triển mới có thể hình thành quan điểm để bám víu vào, và tương tự với sự dính mắc vào các nghi lễ và lời thề tôn giáo, và vào các lý thuyết về một cái tôi. Đây là lý do tại sao phần lớn nghiệp được tạo ra bởi con người trưởng thành, chứ không phải bởi, chẳng hạn, động vật hay trẻ em, đối với những đối tượng này, các khía cạnh của chấp thủ mới nảy sinh.

[^181]: "Ái" (taṇhā) là một dục vọng hoặc sự thôi thúc cơ bản. Không giống như chấp thủ, nó hoàn toàn hoạt động ở trẻ em và động vật. Thường thì nó có định nghĩa ba phần, mà chúng ta sẽ thấy dưới đây, nhưng trong duyên khởi nó thường được định nghĩa theo sáu xứ, điều này liên quan đến các yếu tố sắp tới.

[^182]: Định nghĩa ba phần thông thường của thọ (feeling / cảm giác) (dễ chịu, đau đớn, trung tính) được định hình lại theo sáu xứ.

[^183]: Ở đây, Đức Phật giới thiệu một sự khác biệt khác, thậm chí triệt để hơn, so với chuỗi thông thường. Thay vì tiếp tục quay lại xúc và danh sắc, ngài rẽ sang một hướng hoàn toàn mới. Chín điều bắt nguồn từ ái này được tìm thấy độc lập tại AN 9.23:1.2 và DN 34:2.2.31, nhưng chỉ ở đây chúng mới được tích hợp vào duyên khởi tiêu chuẩn.

[^184]: Trong khi mục đích của duyên khởi chính là tiết lộ mạng lưới các điều kiện tạo ra khổ (suffering / sự đau khổ, bất toại nguyện) của luân hồi, thì ở đây Đức Phật xem xét sự phát sinh xung đột xã hội và rối loạn.

[^185]: Trong DN 27 Aggaññasutta, Đức Phật kể một truyền thuyết cho thấy những điều này phát sinh như thế nào. Vấn đề không phải là chúng ta không nên bảo vệ tài sản của mình. Mà là, chừng nào chúng ta còn sống trong một thế giới mà việc bảo vệ tài sản là cần thiết, thì sẽ có xung đột và bạo lực.

[^186]: "Keo kiệt" là macchariya.

[^187]: Có nhiều từ trong tiếng Pali gần nghĩa với từ "attachment" trong tiếng Anh. Ở đây là ajjhosāna.

[^188]: "Đánh giá" là vinicchaya. Chúng ta thích cân nhắc ưu và nhược điểm của các đối tượng dục vọng khác nhau.

[^189]: Những người không có gì thì biết ơn bất kỳ điều nhỏ nhặt nào, và không nuông chiều việc lựa chọn.

[^190]: Các giác quan của chúng ta được điều chỉnh để tìm kiếm và đạt được niềm vui.

[^191]: Đây là định nghĩa thông thường của ái trong Tứ Diệu Đế (four noble truths / bốn chân lý cao thượng), bổ sung cho định nghĩa trước đó theo sáu xứ. Cả hai đều được bao gồm trong bài kinh này để cho thấy rằng chúng không mâu thuẫn, mà tiết lộ những khía cạnh khác nhau của cùng một sự vật. Không chỉ dục tham (sensual desire / sự khao khát dục lạc) thúc đẩy sự chiếm hữu. Ví dụ, những người theo tôn giáo tranh giành đất thánh hoặc vật linh thiêng để giành một chỗ trên thiên đàng; hoặc những người bị thúc đẩy bởi đoạn kiến (nihilism / quan điểm cho rằng không có gì tồn tại sau cái chết) làm mọi cách để có rượu hoặc ma túy nhằm xóa bỏ sự hiện hữu.

[^192]: Phân tích ba phần của thọ dẫn đến tiến trình chiếm hữu, trong khi phân tích sáu phần của thọ dẫn đến duyên khởi.

[^193]: Và bây giờ chúng ta trở lại chuỗi chính.

[^194]: Con người chủ yếu muốn tận hưởng cảm giác dễ chịu, trong đời này và đời sau, nhưng những cảm giác đó phụ thuộc vào nguồn cung cấp liên tục các kích thích phù hợp.

[^195]: Danh sắc cũng được cho là điều kiện cho xúc tại Snp 4.11:11.1.

[^196]: "Danh uẩn (set of mental phenomena known as name / tập hợp các hiện tượng tâm lý được gọi là danh)" là nāmakāya. Chức năng của nó không phụ thuộc vào bất kỳ bản chất tiềm ẩn nào, mà vào các "đặc điểm" mà nhờ đó nó được "biết đến"; đây là một phân tích hiện tượng học (phenomenological analysis / ngành nghiên cứu các hiện tượng như chúng xuất hiện trong ý thức). | "Xúc danh (labeling contact / sự tiếp xúc qua việc đặt tên)" là adhivacanasamphassa; đó là tiến trình chủ động mà nhờ đó tâm (mind / tâm trí) hiểu thế giới bằng cách gắn nhãn cho kinh nghiệm. Đoạn này củng cố ý nghĩa ngôn ngữ của nāma.

[^197]: "Sắc uẩn (set of physical phenomena known as form / tập hợp các hiện tượng vật lý được gọi là sắc)" là rūpakāya. | "Xúc đối kháng (impingement contact / sự tiếp xúc do va chạm)" là paṭighasamphassa. Ở đây paṭigha đề cập đến sự "va chạm" của các hiện tượng vật lý vào nhau, chẳng hạn như ánh sáng "đập" vào mắt. Nó thường xuất hiện với ý nghĩa này trong công thức bắt đầu các thành tựu vô sắc giới.

[^198]: Việc đặt tên di chuyển từ tâm đến thế giới; sự va chạm di chuyển từ thế giới đến tâm. Cùng nhau, chúng tạo ra một tiến trình hai chiều năng động mà nhờ đó chúng ta học hỏi về thế giới và cách hiểu nó.

[^199]: Xúc về cơ bản là một sự gặp gỡ, thường được diễn đạt là sự kết hợp của kích thích giác quan (ánh sáng), giác quan (mắt) và thức giác quan (sense consciousness / sự nhận biết của giác quan). Bằng cách bỏ qua việc đề cập trực tiếp đến sáu xứ, Đức Phật mở ra một góc nhìn khác về tiến trình này: việc đặt tên trong tâm gặp sự va chạm giác quan, mỗi cái đều thiết yếu cho cái kia, và cùng nhau làm cho xúc trở nên khả thi. Phân tích này tự nó minh họa tiến trình này, vì nó bắt đầu bằng cách xem xét tiến trình từ mỗi phía, và tiến tới sự tích hợp, nhìn thấy cả hai cùng nhau.

[^200]: Thức trong duyên khởi thường được định nghĩa là sáu loại thức giác quan (SN 12:6.3). Mục đích của điều này là nhấn mạnh rằng tiến trình tái sinh và luân hồi là một tiến trình kinh nghiệm, phụ thuộc vào cùng một thức thông thường mà chúng ta đang trải nghiệm bây giờ. Ở đây, một lần nữa, bằng cách bỏ qua sáu xứ, một phương thức phân tích mới mở ra, nhấn mạnh sự phát triển hữu cơ của cá nhân.

[^201]: "Thụ thai" là okkamissatha, nghĩa đen là "giáng xuống" hoặc "đến". | "Đông đặc" giả định bản đọc PTS samucchissatha (tiếng Phạn sammurch). Tôi tin rằng điều này lặp lại niềm tin rằng phôi thai được "đông đặc" từ hỗn hợp máu và tinh dịch. | Về mặt ngôn ngữ, đoạn này cho đến DN 15:22.2 được đánh dấu bằng đuôi động từ cực kỳ hiếm -issatha, là dạng trung của thì điều kiện ngôi thứ ba số ít.

[^202]: "Sẩy thai" là vokkamissatha. | "Trạng thái hiện hữu" là itthattā, thường được tìm thấy nhất trong lời tuyên bố của A-la-hán (arahant / bậc đã đoạn tận phiền não) rằng họ sẽ không còn tái sinh vào "trạng thái hiện hữu này" nữa. | Ở đây "sinh" là abhinibbatti, được liệt kê cùng với jāti, okkanti, và các thuật ngữ khác như một từ đồng nghĩa trong định nghĩa tiêu chuẩn của tái sinh (SN 12.2:4.2, MN 9:24--26.7, DN 22:18.4).

[^203]: Mối liên hệ giữa duyên khởi và sự phát triển thời thơ ấu được khám phá sâu hơn trong MN 38:28.1.

[^204]: Bây giờ chúng ta chuyển sang mặt đối lập của cặp điều kiện.

[^205]: Cũng như danh sắc—thân thể hữu cơ, giác quan và tạo ra ý nghĩa—không thể phát triển nếu không có thức, thì thức cũng phải có được một nơi neo đậu hoặc nền tảng để được "gieo trồng" trong danh sắc. | Dukkhasamudayasambhavo ("sự hình thành của nguyên nhân khổ") có thể được dịch là "sự hình thành và nguyên nhân của khổ". Tuy nhiên, dukkhasamudaya xuất hiện hàng trăm lần với ý nghĩa "khổ tập (origin of suffering / nguyên nhân của khổ)" nên tôi hiểu nó theo cách tương tự ở đây. Điều này được hỗ trợ bởi bản đọc biến thể PTS dukkhasamudayo sambhavo.

[^206]: Đoạn này tiếp tục sử dụng các dạng trung hiếm gặp, lần này là -etha, thì cầu nguyện ngôi thứ ba số ít.

[^207]: Đoạn này giải thích tại sao chuỗi kết thúc ở đây thay vì tiếp tục theo cách thông thường đến các hành (choices / các tác ý, hành động có chủ ý) và vô minh. Bất kỳ trạng thái tồn tại nào cuối cùng cũng phụ thuộc vào sự phụ thuộc lẫn nhau của danh sắc với thức. Trong mối quan hệ then chốt này là phạm vi không chỉ của ngôn ngữ, mà còn của trí tuệ, và bí mật để chấm dứt luân hồi tự thân. Một trong nhiều hàm ý sâu sắc của điều này là không có cái gọi là trạng thái thuần thức (pure consciousness / thức thuần túy) độc lập với các khái niệm. | Ettāvatā vaṭṭaṁ vattati itthattaṁ paññāpanāya nên được đọc cùng với các đoạn như SN 22.56:5.3: ye kevalino vaṭṭaṁ tesaṁ natthi paññāpanāya ("Đối với những bậc đã thành tựu viên mãn, không có vòng tái sinh nào để tìm thấy"). | Bản đọc Mahāsaṅgīti aññamaññapaccayatā pavattati là giả mạo, vì nó chèn một khái niệm A-tì-đàm (Abhidhamma / Vi Diệu Pháp, giáo lý cao siêu) từ phần chú giải.

[^208]: Văn bản bây giờ chuyển sang phân tích các lý thuyết về "ngã (self / cái tôi)" (attā), có thể so sánh với một số đoạn trong DN 1. Đức Phật bắt đầu bài giảng của mình bằng cách nói rằng chính sự thất bại trong việc hiểu duyên khởi đã khiến chúng sinh bị mắc kẹt trong luân hồi. Duyên khởi giải thích luân hồi một cách thuần túy kinh nghiệm bằng cách suy luận từ các hiện tượng tâm lý và vật lý mà chúng ta trải nghiệm ở đây và bây giờ. Các nhà lý thuyết về cái tôi, mặt khác, giải thích luân hồi bằng cách giới thiệu một nguyên tắc siêu hình mới, "cái tôi" hoặc "linh hồn", mà qua đó họ giả định rằng cá nhân có một bản chất tiềm ẩn vĩnh cửu.

[^209]: "Có sắc" là rūpī ("có hình thể"), đồng nhất cái tôi với sắc uẩn đầu tiên trong năm uẩn (five aggregates / năm nhóm yếu tố tạo nên một cá thể). Nếu một cái gì đó thực sự là bản chất cốt lõi của một người, bạn sẽ nghĩ rằng nó dễ dàng nhận biết. Nhưng Đức Phật cho thấy rằng các nhà lý thuyết mô tả cái tôi theo nhiều cách khác nhau và không tương thích. Mỗi cách này đều dựa trên một khía cạnh ít nhiều tùy tiện của thực tại kinh nghiệm, chẳng hạn như "sắc", để mô tả một thực thể siêu hình không thể biết mà trên thực tế chỉ là sự giả định thuần túy.

[^210]: Một ví dụ về một cái tôi "vật chất và hữu hạn" sẽ là thân thể.

[^211]: Chẳng hạn như vũ trụ.

[^212]: Có lẽ đây là cái tôi của "hữu hạn nhận thức (limited perception / nhận thức có giới hạn)" (DN 1:2.38.13). Đây sẽ là nơi tâm nhận biết điều gì đó hữu hạn, và cái tôi được đồng nhất với khía cạnh tâm lý của sự nhận biết đó.

[^213]: Chẳng hạn như các chiều vô sắc.

[^214]: Ba lựa chọn ("nó là", "nó sẽ là như vậy", và "tôi sẽ làm cho nó là như vậy") minh họa cách nhà lý thuyết phải dùng đến những phương tiện ngày càng phức tạp để biện minh cho sự thiếu bằng chứng kinh nghiệm cho lý thuyết yêu thích của họ. | Bhāviṁ ("chắc chắn sẽ trở thành") là gốc bhū với hậu tố chính -ī, biểu thị một trạng thái tương lai không thể tránh khỏi. | Tattha ("ở một nơi khác", nghĩa đen là "ở đó") được chú giải giải thích là paraloke ("ở thế giới kế tiếp").

[^215]: Những khác biệt bề mặt của chúng dựa trên cùng một giả định cơ bản, vì vậy nếu giả định đó bị bác bỏ thì không cần phải bác bỏ từng lý thuyết riêng lẻ. | Iccālaṁ được giải quyết thành iti alaṁ.

[^216]: Đây là Đức Phật, người không lý thuyết hóa một cái tôi siêu hình. Hàm ý trong lập luận này là nguyên tắc dao cạo Occam (Occam's razor / nguyên tắc đơn giản hóa), "không nên nhân đôi các thực thể một cách không cần thiết". Vì các nhà lý thuyết về cái tôi muốn chứng minh sự tồn tại của "cái tôi", nên họ phải cung cấp cơ sở để hỗ trợ các giả định của họ. Vì họ không làm được điều đó, lập trường hợp lý là không có cái tôi. Đức Phật không có nghĩa vụ tương tự để chứng minh sự không tồn tại của "cái tôi", vì hợp lý để giả định rằng mọi thứ không tồn tại cho đến khi bằng chứng nói ngược lại.

[^217]: Sau khi khẳng định một "cái tôi" siêu hình, các nhà lý thuyết tiếp tục đưa ra những quan sát và diễn giải nhất định về nó.

[^218]: Đức Phật chuyển từ các lý thuyết về cái tôi là sắc sang thọ, thọ uẩn thứ hai trong năm uẩn.

[^219]: Ví dụ, đồng nhất cái tôi với niềm hạnh phúc vĩnh cửu được cho là của thiên đàng. Cũng như với mô tả về cái tôi theo các thuật ngữ vật lý, nhà lý thuyết tiến hành từ một sự khẳng định đơn giản về đồng nhất đến những giả thuyết phức tạp hơn.

[^220]: Đây là nghịch đảo của điều trước đó. Cái tôi vẫn được định nghĩa liên quan đến thọ, nhưng đó là một mối quan hệ phủ định. Những lý thuyết như vậy thường được tìm thấy trong các Upaniṣad, nơi một luồng phân tích nổi bật bác bỏ một cách có hệ thống tất cả những điều không phải là cái tôi (neti), trước khi cuối cùng đi đến cái là cái tôi (ví dụ: Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4.5.15).

[^221]: Ở đây, nhà lý thuyết mô tả thọ như một chức năng của cái tôi: nó không phải là cái tôi là gì, mà là cái tôi làm gì. Tại MN 38:5.11 (= MN 2:8.8), Sāti mô tả cái tôi là thức, "người nói và người cảm nhận, người trải nghiệm kết quả của các hành động thiện và ác trong tất cả các cõi khác nhau".

[^222]: Đức Phật tiếp tục phát triển các lập luận cụ thể để giải quyết từng lập trường.

[^223]: Đức Phật chỉ ra kinh nghiệm phổ quát về thọ, từ đó thiết lập lập luận của mình trên nền tảng chung. Lập luận tương tự này được tìm thấy tại MN 74:10.1.

[^224]: Ý tưởng rằng chỉ có một loại thọ có thể được trải nghiệm tại một thời điểm đã trở thành một châm ngôn của tâm lý học Phật giáo (Buddhist psychology / ngành nghiên cứu tâm lý trong Phật giáo), nhưng đối với tôi thì điều đó không rõ ràng. Ở đây và tại MN 74, nó được giả định là một niềm tin chung với những người không theo Phật giáo.

[^225]: Thọ là một phần của cấu trúc cơ bản của thức. Lập luận này trở nên rõ ràng hơn trong tiếng Pali, vì từ "thọ" (vedanā) bắt nguồn từ và vẫn gần với ý nghĩa "biết, trải nghiệm". Do đó, câu hỏi là, "Nếu không có tâm, liệu có suy nghĩ 'Tôi là cái này' không?" Chú giải giải thích rằng điều này đề cập đến cõi vật chất trần trụi không có thức. Chú giải dường như ủng hộ bản đọc biến thể ahamasmī ở đây. Điều này có ý nghĩa trong ngữ cảnh, vì "Tôi là" là sự khẳng định nguyên thủy nhất về một cái tôi, trong khi "Tôi là cái này" là một sự đồng nhất phức tạp hơn về cái tôi liên quan đến các uẩn.

[^226]: Nhà lý thuyết tránh đồng nhất thọ là cái tôi, nhưng họ phải đồng nhất một cái gì đó là cái tôi (chẳng hạn, Sāti nói cái tôi là viññāṇa). Tuy nhiên, thọ gắn bó sâu sắc vào cấu trúc của thức, vì vậy nếu thọ hoàn toàn vắng mặt, không có hiện tượng tâm lý nào khác có thể tiếp tục, và do đó sẽ không có khả năng hình thành một lý thuyết về cái tôi.

[^227]: Buông bỏ (letting go / sự xả ly) không chỉ là một vấn đề khái niệm, nó có những hậu quả cảm xúc tức thì. Paritassati truyền tải hai ý nghĩa dục vọng và sự xao động, mà "lo lắng" dường như là phù hợp nhất.

[^228]: Điều này gợi nhớ đến lời tuyên bố tương tự tại DN 15:22.6. Trong khi ở đó nó là một lời tuyên bố về danh sắc với thức, thì ở đây nó là một mô tả về vị A-la-hán đã hoàn toàn chứng ngộ điều đó. Không giống như các nhà lý thuyết có quan điểm không chịu được sự xem xét kinh nghiệm, sự giải thoát (liberation / sự tự do khỏi khổ đau) của vị A-la-hán dựa trên sự hiểu biết trực tiếp về thực tại.

[^229]: Đức Phật một lần nữa trở lại vấn đề tái sinh, mô tả các trạng thái tái sinh khác nhau theo thức. Bảy cảnh giới cũng được đề cập tại DN 33:2.3.28, DN 34:1.8.11, và AN 7.44:1.1.

[^230]: "Thức trú (plane of consciousness / nơi trú ngụ của thức)" là viññāṇaṭṭhiti, cũng có thể được dịch là "chỗ đứng".

[^231]: Trong chiều thứ nhất của những chiều này hoàn toàn không có thức, và trong chiều thứ hai không có thức theo nghĩa thông thường, đó là lý do tại sao chúng không thể được gọi là "thức trú".

[^232]: Abhinandituṁ, "hoan hỷ" (take pleasure in / sự vui thích), "thưởng thức", hoặc "vui thích" xuất hiện trong công thức tiêu chuẩn cho Khổ Tập Diệu Đế (second noble truth / chân lý về nguyên nhân của khổ), nơi ái "hoan hỷ trong các cõi khác nhau" (tatratatrābhinandinī).

[^233]: Người "tuệ giải thoát (freed by wisdom / giải thoát nhờ trí tuệ)" có trí tuệ là năng lực chủ đạo.

[^234]: Tám giải thoát (eight liberations / tám trạng thái giải thoát tâm) (vimokkhā) là một cách khác để mô tả các trải nghiệm thiền định của thiền định (jhāna / trạng thái tâm định). Ở những nơi khác, chúng được liệt kê tại DN 16:3.33.1, DN 33:3.1.168, DN 34:2.1.191, AN:8.66, MN 77:22.1, và được đề cập tại AN 4.189:1.8 và Thag 20.1:33.1. Tại AN 8.120 và MN 137:27.1 chúng được liệt kê nhưng không được gọi là tám giải thoát.

[^235]: Một người nhìn thấy một tầm nhìn thiền định dựa trên nhận thức về thân thể của chính mình, chẳng hạn như thông qua niệm hơi thở (mindfulness of breathing / sự tỉnh thức về hơi thở) hoặc các bộ phận cơ thể của chính mình. Ba giải thoát đầu tiên đều bao gồm bốn thiền định.

[^236]: Một thiền giả đặt nền tảng thực hành của họ vào một đối tượng bên ngoài, chẳng hạn như ánh sáng, cảnh tượng một xác chết, hoặc một yếu tố bên ngoài như đất.

[^237]: Đây là một thực hành dựa trên thiền định hoàn toàn thanh tịnh và cao cả, chẳng hạn như thiền định về lòng từ ái, hoặc cảnh tượng một màu sắc rực rỡ thuần khiết như bầu trời.

[^238]: "Diệt thọ tưởng (cessation of perception and feeling / sự chấm dứt nhận thức và cảm giác)" (saññāvedayitanirodha) là một trạng thái thiền định đỉnh cao của sự vi tế tối thượng thường dẫn trực tiếp đến giác ngộ (awakening / sự tỉnh thức hoàn toàn) (nhưng xem AN 5.166). Bản thân trạng thái này, giống như tất cả các trạng thái thiền định, là tạm thời, nhưng sau đó các phiền não có thể bị loại bỏ vĩnh viễn. Tuệ giác giải thoát này là hệ quả của sự phát triển cân bằng của tất cả tám yếu tố của con đường.

[^239]: Đoạn này nhấn mạnh rằng người này hoàn toàn thành thạo và đã làm chủ tất cả các trạng thái thiền định. Đức Phật đã tuyên bố sự làm chủ như vậy (AN 9.41:16.1), và vẫn giữ được khả năng ngay cả trên giường bệnh (DN 16:6.8.1).

[^240]: Ở đây chúng ta thấy các thuật ngữ "người được giải thoát" được sử dụng theo hai cách. Tất cả các vị A-la-hán đều có "tâm giải thoát (freedom of heart / sự giải thoát của tâm)" (bằng phương tiện của định (samādhi / sự tập trung tâm)) và "tuệ giải thoát" (sự chứng ngộ Pháp). Đồng thời, người chú trọng định được cho là có "tâm giải thoát" trái ngược với người chú trọng trí tuệ, người có "tuệ giải thoát". Người có sự làm chủ hoàn hảo cả định và trí tuệ được gọi là "câu giải thoát (freed both ways / giải thoát cả hai phương diện)".