[^771]: Bài kinh hậu kỳ này thể hiện sự tinh xảo đáng kể về mặt văn học. Cốt truyện chính A liên quan đến việc Sakka từ bỏ quá khứ bạo lực và đón nhận Pháp (Dhamma / giáo pháp), trong khi cốt truyện phụ B liên quan đến sự trưởng thành khiêm tốn hơn của Pañcasikha từ một người phóng túng trở thành một người đàn ông đã kết hôn. | Bài kinh này được trích dẫn theo tên và một đoạn văn được thảo luận tại SN 22.4. Ngoài ra, cuộc đối thoại tại MN 37 tiếp nối trực tiếp từ đây và có thể được coi là phần tiếp theo. Một bản song song tiếng Phạn do Ernst Waldschmidt xuất bản năm 1979 có sẵn trên SuttaCentral dưới dạng SF 241. Một bài kinh khác cùng tên được tìm thấy tại SN 35.118.

[^772]: Rhys Davids theo chú giải khi dịch là "hang cây Sa-la của Indra". Tuy nhiên, tiếng Phạn yāvacchailaguhāyām ủng hộ "hang đồi".

[^773]: Được giới thiệu với vai trò nhỏ trong DN 18, DN 19, và DN 20, Pañcasikha có khoảnh khắc tỏa sáng trong bài kinh này. Ngoài Kinh Trường Bộ, ông chỉ xuất hiện trong SN 35.119. Tên của ông có nghĩa là "Năm chỏm tóc", rõ ràng là ám chỉ kiểu tóc ấn tượng của ông; một tiên nữ hoặc một nhóm tiên nữ mang tên đồng nghĩa Pañcacūḍā, "Năm búi tóc". Vị Càn-thát-bà (centaur / gandhabba / một loại thần linh nửa người nửa ngựa, hoặc thần âm nhạc) là một kẻ hoang dã của âm nhạc, nhảy múa và tình dục. Ông ta phải được thuần hóa, và ở đây điều này đạt được thông qua sức mạnh của tình yêu và lòng hiếu thảo. Một cách tiếp cận ít khéo léo hơn được thực hiện trong Atharvaveda 4.37.7, nơi vị Càn-thát-bà với "chỏm tóc hình trứng" (śikhaṇḍino) bị đe dọa thiến.

[^774]: "Đàn hạc cong" (vīṇa) là một nhạc cụ nhiều dây được đặt trên lòng, với các dây được gắn ngang qua một cung cong hoặc một cây cung mở. Nó không phải là nhạc cụ Ấn Độ hiện đại gọi là veena, vốn là một cây đàn luýt hoặc đàn tranh. Các vị Càn-thát-bà có liên quan chặt chẽ đến âm nhạc. Đàn hạc của Ma-vương được mô tả tương tự (SN 4.23:10.7), và truyền thống nói rằng chúng thực sự là cùng một nhạc cụ.

[^775]: Trong hệ thống cấp bậc thần linh của Phật giáo, các vị Càn-thát-bà chiếm một vị trí khiêm tốn hơn so với chư thiên ba mươi ba cõi, nhưng ở đây Pañcasikha xuất hiện cùng họ trong một vị trí danh dự. Trong DN 19:28.3 chúng ta thấy rằng ngay cả Phạm Thiên cao quý hơn cũng mang hình dạng của Pañcasikha. Tính linh hoạt này là đặc trưng của vũ trụ học Vệ Đà cổ đại, nơi không có hệ thống cấp bậc thần linh rõ ràng. Các hệ thống cấp bậc được chính thức hóa trong Phật giáo và Ấn Độ giáo là một quan niệm sau này.

[^776]: Chúng ta sẽ biết sau về việc sự xuất hiện của Sakka có thể quá quấy rầy đối với Đức Phật khi Ngài đang nhập thất (DN 21:1.10.13). Pañcasikha, mặt khác, sẽ xuất hiện một mình, không có tùy tùng. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng vào những dịp sau đó, Sakka không thể hiện sự dè dặt như vậy, có thể là vì ông đã là một nhập lưu (stream-enterer / người đã chứng Sơ quả Tu-đà-hoàn) hoặc vì Đức Phật không ở trong trạng thái nhập thất độc cư.

[^777]: Ý tưởng rằng Đức Phật sẽ bị ve vãn bởi một bài hát tình yêu dường như là một ý tưởng ngớ ngẩn, cho đến khi bạn xét đến danh tiếng nguy hiểm của các vị Càn-thát-bà là những kẻ dâm đãng kinh niên. Pañcasikha muốn cho thấy rằng ông đang trưởng thành và cuối cùng tìm kiếm một cam kết trong một cuộc hôn nhân đáng kính.

[^778]: Suriyavaccasā ("Ánh Dương") phù hợp với quan niệm Vệ Đà về người vợ là Mặt Trời (Sūryā, Rig Veda 10.85) kết hôn với Soma, mặt trăng. Cô ấy xuất hiện trong Atharvaveda 8.10.27, nơi cầu khẩn các vị Càn-thát-bà cùng với đối tác nữ của họ là "tiên nữ" (Pali accharā, tiếng Phạn āpsarásā).

[^779]: Trong văn học tiếng Phạn, Timbaru (tiếng Phạn tumburu) là một nhạc sĩ Càn-thát-bà lớn tuổi trong triều đình của Indra và Kuvera. Theo Rāmāyaṇa 3.4, ông bị Kuvera nguyền rủa với hình dạng quái dị do dục vọng không phù hợp đối với tiên nữ Rambhā. Sau khi bị Rāma đánh bại, ông được phục hồi địa vị trước đây. Pañcasikha hẳn đã muốn tránh một số phận tương tự. Thay vì Suriyavaccasā, văn học tiếng Phạn nhắc đến các con gái của ông là Manuvantī và Sukeśī (Vāyupurāṇa 69.49 = Brahmāṇḍapurāṇa 2.7.13).

[^780]: Aṅgīrasi có nghĩa là "người tỏa sáng" và có liên hệ về mặt từ nguyên với agni ("lửa"). Suriyavaccasā có được tên này là do cả bản chất rạng rỡ và mối liên hệ gia đình của cô: cha cô Timbaru là con trai của Kaśyapa, người (theo một số dòng dõi) là anh trai của Aṅgīras, từ đó các Aṅgīrasa là hậu duệ. Trong Arthavaveda — nguồn phi Phật giáo sớm duy nhất về một tiên nữ tên Suriyavaccasā — aṅgīrasi có liên quan đến phù thủy (Atharvaveda 12.5.52). Aṅgīrasa cũng là tên họ của Đức Phật (DN 32:3.14).

[^781]: "Thánh nhân" là arahantā, mà tôi thường dịch là "bậc đã thành tựu".

[^782]: Parinibbāpaya, "xin hãy dập tắt tôi". Pañcasikha đã đảo ngược các hình ảnh được Đức Phật sử dụng — dập tắt cơn khát, những làn gió mát, ngọn lửa đã tắt — để tạo hiệu ứng gợi tình.

[^783]: Pañcasikha đang khoe tài văn chương của mình. Cùng một hình ảnh, con voi, minh họa những phẩm chất đối lập, hiền hòa và hung bạo. Trong hai khía cạnh này của dục tham (sensual desire / sự ham muốn giác quan), ông tiết lộ, có lẽ một cách vô thức, khía cạnh tham lam trong bản chất của chính mình. Đối với Pañcasikha, con voi phá vỡ xiềng xích minh họa sự tận tâm điên cuồng của ông, trong khi sau này nó minh họa việc thoát khỏi ham muốn (DN 21:1.12.45).

[^784]: Để biết cách một cặp vợ chồng có thể ở bên nhau trong đời này và đời sau, xem AN 4.55.

[^785]: Pañcasikha đang sử dụng phân từ hiện tại jigīsāno trong thì hiện tại lịch sử.

[^786]: Trong văn hóa Ấn Độ, một đám cưới Càn-thát-bà là một cuộc hôn nhân thuần túy vì tình yêu, không có sự chúc phúc của cha mẹ hoặc các vị tư tế. Tuy nhiên, ở đây, Pañcasikha muốn làm điều đúng đắn và nhận được sự chúc phúc của người cha.

[^787]: Nếu Pañcasikha đang tìm kiếm sự chấp thuận của Đức Phật cho cuộc hôn nhân vì tình yêu của mình, ông chắc chắn sẽ thất vọng, vì Đức Phật và các vị khất sĩ của Ngài không can thiệp vào việc sắp xếp hôn nhân. Đức Phật đã lảng tránh vấn đề bằng cách lịch sự khen ngợi tài năng âm nhạc của Pañcasikha.

[^788]: "Ngươi đã sáng tác khi nào" cũng có ở MN 56:30.1.

[^789]: "Chị" (bhaginī) là một cách xưng hô tôn kính, nhưng thường được dùng theo nghĩa trong sạch. Khi Raṭṭhapāla gọi các vợ mình là "chị", họ ngất xỉu vì sốc (MN 82:23.4).

[^790]: Sikhaṇḍī ("chỏm trứng") là thuật ngữ chỉ vị Càn-thát-bà như một mối đe dọa quyến rũ đối với phụ nữ trong Atharvaveda 4.37.7. Nó cũng là một thuật ngữ thơ ca chỉ con công.

[^791]: Hiếm khi Đức Phật xưng hô với một vị thần là "Đại đức" (āyasmā), một thuật ngữ thường dành riêng cho các tỳ-khưu. Moggallāna xưng hô với Sakka là "Đại đức Kosiya" tại MN 37:10.6; Mahākassapa gọi ông là Kosiya mà không dùng kính ngữ tại Ud 3.7:3.12. | Từ kosiya được các bản chú giải giải thích là "cú", nếu đúng thì đó sẽ là vật tổ của một bộ tộc mang tên đó. Tuy nhiên, nó là một tên họ: Rig Veda 1.10.11 có indra kauśika có nghĩa là "Indra, con trai của Kuśika (hoặc Kuśa)". Cỏ Kuśa rất quan trọng đối với việc thực hiện các nghi lễ Vệ Đà, và tên gọi này có lẽ ban đầu ngụ ý "được Bà-la-môn hóa", tức là một vị vua có triều đại được ủy quyền theo nghi lễ Vệ Đà. Kosiya được cho là một tên gia đình thuộc tầng lớp thấp (Bu Pc 2:2.1.18).

[^792]: Một paricārikā là một thị nữ hầu hạ tiên nữ (MN 37:8.12). | Bhūjati (biến thể bhuñjatī) dường như không xuất hiện ở nơi nào khác.

[^793]: Sakka cố tình phớt lờ điều này, nhưng có lẽ sự xấu hổ của ông khi làm phiền thiền định của Đức Phật giải thích phương pháp gián tiếp của ông để được diện kiến.

[^794]: Điều này ngụ ý cô ấy là một nhập lưu.

[^795]: Trong Phật giáo, giới tính có thể thay đổi giữa các kiếp sống và thậm chí trong một kiếp sống (Bu Pj 1:10.6.1). Các Phật tử sau này đôi khi cho rằng địa vị của nam giới được ưu tiên hơn. Ở đây điều này không được nói thẳng, nhưng lời kể ngụ ý rằng cô ấy nghĩ địa vị của mình được cải thiện khi trở thành nam giới. Đáng chú ý, không phải Đức Phật nói điều này, mà là Sakka, kể lại câu chuyện của một vị thần khác. Việc người đề xướng là một phụ nữ, ít nhất là trước đây, là một mô típ trong văn học Ấn Độ: một phụ nữ là người ghét phụ nữ lý tưởng (xem ví dụ Ja 61 hoặc Śivapurāna chương 4). Tuy nhiên, ở đây, tình huống có nhiều sắc thái, bởi vì mặc dù địa vị thấp kém (được cho là) của cô ấy, cô ấy có sự tái sinh tốt hơn so với các tỳ-khưu mà cô ấy đã phục vụ.

[^796]: Cõi của các vị Càn-thát-bà là "thấp kém" vì các vị Càn-thát-bà nổi tiếng với tính dục thô tục của họ.

[^797]: Kutomukhā, chỉ xuất hiện trong bài kinh này, tương phản với sammukhā ("trước mặt", "từ miệng"). Chú giải giải thích nó là một câu hỏi tu từ, "Ngươi có bị sao nhãng hay buồn ngủ không?" Cách khác, nó có thể có nghĩa là "Ngươi đã học giáo pháp của Đức Phật từ ai?" Nó lặp lại sau này trong các câu kệ. Đây không phải là trường hợp duy nhất như vậy: duddiṭṭharūpaṁ và kāyaṁ brahmapurohitaṁ là những ví dụ khác về các thuật ngữ không tìm thấy ở bất kỳ nơi nào khác trong kinh điển Pāli, nhưng lại được tìm thấy ở đây cả trong văn xuôi và văn vần. Rõ ràng một cái đã được sao chép từ cái kia; tôi cho rằng sự hiếm có của các thuật ngữ này và sự mạch lạc hơn của các câu kệ cho thấy rằng văn xuôi là một bản tóm tắt (có phần thay đổi) của các câu kệ.

[^798]: Chú giải giải thích động từ "đạt được" (paṭilabhiṁsu) phục vụ hai vai trò ở đây: "đạt được" thiền niệm (absorption mindfulness / chánh niệm trong thiền định), sau đó họ "đạt được" tái sinh vào cõi Phạm Thiên. Tuy nhiên, các câu kệ dưới đây nói về việc "hồi tưởng" (anussaraṁ) giáo pháp của Đức Phật tại thời điểm này. So sánh Bu NP 23:1.1.20, nơi nhà vua "nhớ lại" lời hứa đã quên từ lâu của mình (vissaritvā cirena satiṁ paṭilabhitvā). AN 4.191:2.24 nói về "sự khởi lên của ký ức" (satuppādo) trong một vị thần khi được nhắc nhở về các đoạn Pháp mà họ từng tụng khi còn là tỳ-khưu. | Cụm từ kāyaṁ brahmapurohitaṁ không phù hợp về mặt cú pháp; tôi nghĩ nó đã bị sao chép vụng về từ các câu kệ dưới đây, nơi động từ cần thiết (ajjhagaṁsu) có mặt. Chú giải giải thích nó là "thân của một vị Bộ trưởng Phạm Thiên" (brahmapurohitasarīraṁ), nhưng trong những ngữ cảnh như vậy kāya thường có nghĩa là "đoàn thể".

[^799]: Khi cúi lạy, việc chạm vào chân của người được tôn kính là một dấu hiệu đặc biệt của lòng sùng kính (ví dụ MN 89:9.1).

[^800]: Ở đây Gopaka chuyển từ việc nói về họ ở ngôi thứ ba sang nói chuyện với họ ở ngôi thứ hai.

[^801]: Tidiva là một tham chiếu viết tắt đến ba mươi ba vị thần.

[^802]: Tức là cô ấy là một cư sĩ.

[^803]: Cho đến nay, các câu kệ đã được Gopaka nói, nhưng ở đây một người kể chuyện xuất hiện.

[^804]: Thông thường, tái sinh được mô tả là chết ở một cõi rồi tái sinh ở một cõi khác. Tuy nhiên, ở đây, chư thiên ba mươi ba cõi — tại nơi ở truyền thống của họ trên núi Meru — đang theo dõi họ bay theo đúng nghĩa đen từ cõi này sang cõi khác.

[^805]: Từ janind' bị cắt cụt không phải là hô cách janinda dành cho Sakka, mà là chủ cách janindo dành cho Đức Phật.

[^806]: "Hiền nhân Thích Ca" (sakyamuni) trở thành một biệt danh yêu thích của Đức Phật, nhưng trong các văn bản ban đầu nó chỉ xuất hiện ở đây và kinh Ratanasutta (Snp 2.1:4.2).

[^807]: "Các con" theo ý nghĩa tâm linh.

[^808]: Chú giải nói, "Trong giáo pháp này, sự giải thích giáo pháp là như vậy, nhờ đó, các đệ tử được phú cho những phẩm chất như vậy" (ettha sāsane evarūpā dhammappakāsanā, yāya sāvakā etehi guṇehi samannāgatā honti). Điều này giải thích từ giống cái etādisī; pakasanā, vốn thường là giống trung, ở đây lại là giống cái. Cách dùng này khá phổ biến trong các văn bản sau này (nó xuất hiện ở phần kết luận của bản Ṭīkā cho bài kinh này).

[^809]: Kiṅkaṅkhati là một thuật ngữ độc đáo cho "nghi ngờ".

[^810]: Điểm kết thúc lời nói của Gopaka khó xác định, vì không có -ti để đánh dấu nó. Các bản dịch và ấn bản khác nhau hoặc bỏ qua vấn đề này hoặc kết thúc nó ở những nơi khác nhau. Dòng tiếp theo đánh dấu sự bắt đầu lời nói trực tiếp của Sakka với Đức Phật, và tôi nghĩ hợp lý nhất là giả định rằng cho đến đây ông đã kể lại câu chuyện mà ông được nghe.

[^811]: Câu hỏi này gợi ý về sự tiến hóa của chính Sakka từ vị thần chiến tranh của kinh Vệ Đà trở thành một người theo đuổi hòa bình.

[^812]: Đố kỵ là muốn những gì người khác có, trong khi keo kiệt là không muốn chia sẻ những gì mình có.

[^813]: So sánh với các ngữ cảnh như nhánh phụ của duyên khởi (dependent origination / sự nương tựa lẫn nhau để sinh khởi) tại DN 15:9.1, nguồn gốc của tranh chấp tại Snp 4.11, và phân tích sự hý luận (proliferation / sự phóng đại, làm phức tạp hóa) tại MN 18. Lưu ý cách sử dụng mang tính xây dựng của phương pháp đặt câu hỏi "vâng, và". Sakka tìm thấy trí tuệ nhờ sự tò mò của mình, không quá dễ dàng thỏa mãn với một câu trả lời đơn giản, cũng không cãi lý rằng câu trả lời không đầy đủ, mà xây dựng trên nền tảng của sự hiểu biết.

[^814]: So sánh Snp 4.11:4.1.

[^815]: Ở đây chúng ta đi chệch khỏi trình tự thông thường, đó là cảm thọ sinh ra ái (craving / sự khao khát). Trong Snp 4.11:6.1 có nói rằng lạc và khổ sinh ra dục, chứ không phải tư duy.

[^816]: "Các phán đoán phát sinh từ sự hý luận của nhận thức" dịch papañcasaññāsaṅkhā. Một lần nữa, trình tự này đi chệch khỏi MN 18:16.1, nơi nói rằng tư duy — vốn là các quá trình tâm lý bình thường và trung tính về mặt đạo đức — sinh ra "hý luận" (papañca), tức là khi ái và si khiến tư duy mất kiểm soát. "Hý luận" sau đó củng cố thành "các phán đoán" nuôi dưỡng ảo tưởng về "ngã" của một cá nhân tồn tại qua thời gian.

[^817]: Jaññā là động từ cầu khiến ngôi thứ ba số ít (so sánh AN 9.6:3.4).

[^818]: Tức là, thiền định (jhāna / trạng thái tâm an tịnh và tập trung cao độ) thứ hai tốt hơn thiền định thứ nhất.

[^819]: Phần lớn, các bài kinh nói về hạnh phúc trên con đường giải thoát. Tuy nhiên, chúng cũng thừa nhận rằng đôi khi những trạng thái buồn bã tạm thời dẫn đến sự vỡ mộng có thể thúc đẩy một người trên con đường.

[^820]: Thật khó để biết văn bản muốn nói đến điều gì ở đây, vì không có "buồn bã" trong bất kỳ thiền định nào.

[^821]: Ở đây Đức Phật nhấn mạnh nền tảng tâm lý và tâm linh của "giới bổn" (pātimokkha / các quy định về giới luật của Tăng đoàn).

[^822]: Các bài kinh thường xuyên mô tả ba loại tìm cầu: tìm cầu dục lạc, tìm cầu Hữu ái (craving for continued existence / sự khao khát tái sinh), và tìm cầu một con đường tâm linh (ví dụ SN 45.161:7.3). Sự tìm cầu cuối cùng đã dẫn Đức Phật đến giác ngộ (MN 26:15.1).

[^823]: Sakka thay đổi cách xưng hô của mình với Đức Phật từ mārisa sang bhante tôn kính hơn ở đây, rồi lại trở lại mārisa bên dưới. Đoạn văn này được tìm thấy tại MN 114:24.5, nơi bhante được sử dụng, gợi ý rằng nó được nhập từ đó.

[^824]: Để phân tích chi tiết hơn về điều này, xem MN 152.

[^825]: Từ Pāli ekanta ("duy nhất") ở đây hơi khó hiểu; nó có thể có nghĩa là "giống nhau" hoặc "một mục tiêu". Tiếng Phạn chỉ có eka (ekakāmā ekacchandāḥ, "một ham muốn, một ước muốn"), trong khi chú giải giải thích các thuật ngữ đầu và cuối là "một mục tiêu" và các thuật ngữ giữa là "một".

[^826]: Đức Phật chỉ ra rằng các đạo sư tâm linh, khi đối mặt với một thế giới đa dạng về kinh nghiệm, có xu hướng ưu tiên kinh nghiệm hoặc giáo lý của riêng họ, bác bỏ những cái khác là kém thực tế hoặc kém ý nghĩa.

[^827]: Đây là câu hỏi thực chất cuối cùng của loạt bài. Nó được tiếp nối trong MN 37:2.2 nơi Sakka, trong một chuyến thăm sau đó, hỏi thêm về bản chất của những người đã đạt được mục tiêu tối thượng.

[^828]: "Xao động" là ejā, từ một gốc nghĩa là "chuyển động, kích động", và do đó là đối lập với sự an tịnh "bất động" (aneja) của Đức Phật (SN 35.90).

[^829]: So sánh kinh nghiệm của Ajātasattu tại DN 2:15.1.

[^830]: "Cam lộ" là ojā, trong các văn bản Vệ Đà được gọi là soma hoặc amṛta ("thức ăn bất tử"). Cuộc chiến giành cam lộ (nectar / nước cam lồ, thức uống của chư thiên) giữa chư thiên (deva) và phi thiên (demons / asura / A-tu-la, những chúng sinh có sức mạnh nhưng thiếu đạo đức) là một yếu tố rất cổ xưa của thần thoại Ấn-Âu.

[^831]: Ở đây Sakka đoạn tuyệt hoàn toàn với những thú vui bạo lực mà ông đã tận hưởng trong thời xa xưa (Vệ Đà).

[^832]: Punarāyu là một thuật ngữ độc đáo. Nó có lẽ có nghĩa là Sakka có thể kéo dài kiếp tái sinh may mắn hiện tại của mình nhờ công đức của Pháp.

[^833]: Chết "không hoang mang" hay "có ý thức" được cho là một lợi ích của việc thực hành Pháp (ví dụ AN 5.215:2.3).

[^834]: "Đúng phương pháp" (ñāyena / theo đúng cách thức) gợi nhớ ñāyapaṭipanno như một mô tả về các bậc thánh. Nó có nghĩa là thực hành theo Bát Chánh Đạo, một "phương pháp" mang lại kết quả rõ ràng.

[^835]: Điều này đề cập đến khả năng đạt được sự toàn thiện (arahattā).

[^836]: Tức là, sau khi chết đi với tư cách Sakka và tái sinh làm người, ông sẽ sau đó trở lại cõi trời.

[^837]: Ông dự đoán rằng kiếp sống cuối cùng của mình sẽ ở cõi cao này, nơi các bậc bất hoàn (non-returners / A-na-hàm, người không còn tái sinh vào cõi dục) cư ngụ (AN 9.12:6.7).

[^838]: Karomasi là mệnh lệnh cách giữa ngôi thứ nhất số nhiều, "chúng ta nên làm", được chú giải giải thích là "chúng ta nên đảnh lễ" (namakkāraṁ karoma).

[^839]: Samaṁ là một bất biến từ theo nghĩa "tương tự".

[^840]: Sāmaṁ là một bất biến từ theo nghĩa "tự mình, cá nhân, của riêng mình".

[^841]: Một đám cưới Càn-thát-bà phải là một cuộc hôn nhân dựa trên tình yêu song phương.

[^842]: "Chạm tay xuống đất" là một cử chỉ độc đáo trong kinh điển Pāli sơ kỳ, được bất tử hóa trong truyền thuyết sau này khi Đức Phật chạm tay xuống đất để thỉnh Địa Thần làm chứng cho sự nỗ lực của Ngài.

[^843]: Sakka cũng được cho là đã được 80.000 vị thần đi kèm tại SN 40.10:4.4. Đây là một trong nhiều dấu hiệu cho thấy đây là một bài kinh hậu kỳ, một số dấu hiệu đã được đề cập ở trên: thuật ngữ hậu kỳ hoặc độc đáo; phong cách văn học cầu kỳ; việc tiếp nhận các đoạn giáo lý từ nơi khác một cách đôi khi vụng về; v.v. Trong việc xác định một bài kinh là hậu kỳ hay sơ kỳ, chúng ta không dựa vào một lý do duy nhất rõ ràng, mà dựa vào một cụm các tiêu chí độc lập mà khi xét cùng nhau thì dễ dàng nhất được giải thích theo sự phát triển lịch sử.