3.3 Tập Sách Duyên Khởi

Tập Sách Duyên Khởi (Nidānavagga / tập hợp các bài kinh về duyên khởi) là tập thứ hai trong năm tập của Kinh Tương Ưng. Tập này được đặt tên theo phần đầu tiên và dài nhất, Tương Ưng Duyên Khởi (Nidāna Saṁyutta / tập hợp các bài kinh về duyên khởi). Phần này đề cập đến nhân quả thông qua giáo lý cốt lõi của Phật giáo về duyên khởi (dependent origination / sự hình thành có điều kiện), giải thích cách tái sinh diễn ra mà không có linh hồn. Ba tương ưng (saṁyuttas / các tập hợp bài kinh) tiếp theo có thể được xem là phần phụ lục của Tập Sách Duyên Khởi, đề cập đến việc loại bỏ khổ đau của luân hồi (SN 13), các nhóm yếu tố có điều kiện khác nhau (SN 14), và sự không thể biết được mức độ của luân hồi (SN 15). Sáu tương ưng còn lại không liên quan về mặt chủ đề. Thay vào đó, chúng chủ yếu được nhóm theo người hơn là theo chủ đề.

Chủ đề nhân quả xuyên suốt tất cả các giáo lý của Đức Phật. Chúng ta tìm thấy nó trong các bối cảnh như thực hành thiền định, các tệ nạn xã hội, tiến hóa sinh học, y học, căng thẳng tâm lý, và nhiều hơn nữa. Tuy nhiên, khi chúng ta đề cập đến duyên khởi, chúng ta không nói về một nguyên tắc nhân quả chung—mặc dù một nguyên tắc như vậy được trình bày tại SN 12.21—mà là một chuỗi liên kết có điều kiện cụ thể làm rõ cách khổ đau phát sinh và chấm dứt. Như vậy, đây là một sự trình bày mở rộng về hai sự thật cao quý thứ hai và thứ ba (SN 12.27). Nó tích hợp các khía cạnh tâm lý và hiện sinh của khổ đau, cho thấy làm thế nào, khi bị ràng buộc bởi ái dục (craving / ham muốn), chúng ta đưa ra những lựa chọn ràng buộc chúng ta luân hồi vào các kiếp sống tương lai (SN 12.38). Lý do chúng ta chưa thoát khỏi quá trình tái sinh là vì chúng ta không hiểu duyên khởi (SN 12.60). Do đó, một trong những mục đích cốt lõi của giáo lý là giải thích cách tái sinh diễn ra mà không nói về "tôi" hay "của tôi" (SN 12.37).

Nhu cầu muốn hiểu mọi thứ đã hình thành như thế nào là một nhu cầu sâu sắc của con người. Hầu như mọi con đường tôn giáo hay tâm linh đều cảm thấy cần phải đưa ra một lời giải thích nào đó về nguồn gốc thế giới này và vị trí của chúng ta trong đó. Những truyền thuyết sáng tạo như vậy được tìm thấy trên khắp thế giới và có những điểm tương đồng đáng kinh ngạc. Chúng nói về một thời kỳ khi thế giới vô hình, bao phủ trong bóng tối nước, trước khi ánh sáng xuất hiện và thế giới thành hình. Theo cách thông thường của các truyền thuyết, những câu chuyện này hoạt động ở nhiều cấp độ, phản ánh cả sự tiến hóa vật lý của hành tinh (vũ trụ lớn) và sự phát triển của một cá thể trong tử cung (vũ trụ nhỏ).

Rất lâu trước Đức Phật, Nasadiya Sukta của Ṛg Veda (10.129) đã kể câu chuyện sáng tạo theo một cách hoàn toàn mới. Nó dựa trên các mô típ của truyền thuyết sáng tạo cổ điển—nước, bóng tối, vô hình—nhưng cho thấy sự phát triển của chúng với một sự nhấn mạnh mới vào khát khao và năng lực hành động. Sự sáng tạo không phát triển từ mệnh lệnh thiêng liêng, mà do những năng lượng tìm thấy bên trong. Và chúng ta không thể biết điều gì đã có trước quá trình này; ngay cả vị Thần tối cao cũng xuất hiện sau đó.

Đức Phật chia sẻ sự khiêm tốn về nhận thức luận của Nasadiya Sukta, khẳng định rằng nguồn gốc tối hậu của vạn vật là không thể biết (SN 15.1). Duyên khởi, quả thực, đã đưa mọi thứ đi xa hơn nhiều, hoàn toàn loại bỏ cả thần học và thần thoại. Tuy nhiên, nó vẫn giữ lại sự phong phú và sâu sắc của thần thoại, tóm gọn trong công thức cô đọng của nó cả kinh nghiệm trực tiếp và sự luân hồi trong vũ trụ.

Tương Ưng Duyên Khởi bắt đầu bằng cách nêu (SN 12.1) và định nghĩa (SN 12.2) từng thuật ngữ trong chuỗi 12 liên kết tiêu chuẩn, các định nghĩa này được giả định áp dụng xuyên suốt. Các bài kinh còn lại lặp lại chủ đề này, giới thiệu những góc nhìn và công thức mới. Những điều này đôi khi thay đổi 12 liên kết tiêu chuẩn, và do đó có thể làm sáng tỏ những sắc thái bất ngờ và chiều sâu tiềm ẩn. Dưới đây là tóm tắt các định nghĩa được đưa ra cho 12 liên kết, cùng với một số ghi chú giải thích.

• Vô minh (avijjā / ignorance / không hiểu biết): Không hiểu biết Tứ Diệu Đế (Four Noble Truths / bốn sự thật cao quý). Điều này, tất nhiên, không có nghĩa là không biết các sự kiện và chi tiết hàng ngày. Một vị Phật hay một vị A-la-hán (arahant / người đã đạt giác ngộ hoàn toàn) không phải là toàn tri.

• Hành (saṅkhārā / choices / các tạo tác có chủ ý) : Các hành động có chủ ý (nghiệp (kamma / hành động có ý chí)) tốt hay xấu, được thể hiện qua thân, khẩu, ý. Thuật ngữ tiếng Ấn Độ saṅkhāra có thể đề cập đến bất kỳ loại hoạt động nào tạo ra kết quả. Nó được sử dụng trong bối cảnh đời thường cho những việc như công trình xây dựng. Nghi lễ Vệ-đà là một saṅkhāra, nhằm tạo ra kết quả lợi ích trong đời này hoặc đời sau. Trong Phật giáo, saṅkhāra đôi khi được sử dụng theo nghĩa chung là "các hiện tượng có điều kiện (và tạo điều kiện)". Tuy nhiên, trong duyên khởi, nó được định nghĩa là các lựa chọn đạo đức hay ý định làm điều tốt hay xấu (SN 12.51). Một saṅkhāra là một lực hoặc năng lượng trong tâm trí thúc đẩy thức (consciousness / sự nhận biết) hướng tới tái sinh trong một trạng thái cụ thể. Điều này có thể được hình thành một cách có ý thức như một ước muốn hay khát vọng (xem MN 120), nhưng thường là vô thức, tức là sinh ra từ vô minh.

• Thức (viññāṇa / consciousness / sự nhận biết): Sáu loại thức giác quan. Trong các kinh điển, tất cả các hình thức của thức đều được coi là tạo nên "thức lưu (viññāṇasota / dòng chảy của tâm thức)" được thiết lập cả trong đời này và đời sau (DN 28). Thức này được trao quyền và định hướng bởi những lựa chọn mà chúng ta đã thực hiện.

• Danh sắc (nāma-rūpa / name & form / tâm và thân): "Danh" là các yếu tố tâm lý khác nhau (thọ (feeling / cảm giác), tưởng (perceptions / nhận biết-phân biệt và gắn nhãn), xúc (contact / sự tiếp xúc), tư (intention / ý định), và tác ý (application of mind / sự hướng tâm)), trong khi "sắc" là bốn yếu tố vật chất tạo nên thân thể. Đây là một khái niệm phức tạp. Nó bắt nguồn từ cách dùng của Áo Nghĩa Thư (Upaniṣadic / một bộ kinh triết học cổ đại của Ấn Độ), nơi nó đề cập đến các thực thể được cá thể hóa khác nhau trên thế giới, mỗi thực thể có "sắc" và "danh" riêng. Mỗi con sông trên trái đất, lấy một phép ẩn dụ từ Prasna Áo Nghĩa Thư (6.5), có hình dạng riêng và được gọi bằng tên riêng; nhưng khi chúng trở về đại dương, chúng mất tên và hình dạng và chỉ được biết đến như đại dương bao la. Đại dương trong phép ẩn dụ này tượng trưng cho thức, mà trong các Áo Nghĩa Thư được coi là thần tính vĩnh cửu và vô hạn của vũ trụ. Đức Phật trực tiếp bác bỏ ý tưởng này bằng cách chỉ ra rằng thức và danh sắc phụ thuộc lẫn nhau. Trong DN 15 Đại Duyên Khởi Kinh (Mahānidānasutta / bài kinh dài về duyên khởi), danh sắc được mô tả là phôi thai hình thành trong tử cung người mẹ, trong khi MN 38 Đại Ái Tận Kinh (Mahātaṇhāsaṅkhaya / bài kinh dài về sự chấm dứt ái dục) nói về cách đứa trẻ sau đó lớn lên và trưởng thành. Do đó, nó chủ yếu có nghĩa là cá thể sinh vật với các thuộc tính tâm lý và vật lý của nó. Tuy nhiên, vì danh sắc đứng trong sự phụ thuộc lẫn nhau với thức, nên không đúng khi dịch nó là "tâm và thân"—nhị nguyên luận tâm/thân không có chỗ đứng trong Phật giáo sơ kỳ. Chỉ trong các kinh điển A-tỳ-đàm (Abhidhamma / Luận Tạng, phần triết lý và phân tích sâu sắc của Phật giáo) rất lâu sau này, danh sắc mới được sử dụng như một thuật ngữ bao quát cho tất cả các thuộc tính tâm lý và vật lý, trong bối cảnh đó, bản dịch "tâm và thân" là phù hợp.

• Lục nhập (saḷāyatana / six sense fields / sáu xứ): Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Những điều này được xử lý chi tiết trong SN 35 Tương Ưng Lục Xứ (Saḷāyatana Saṁyutta / tập hợp các bài kinh về sáu xứ). Trong duyên khởi, chúng được cho là phát triển và tiến hóa khi cá thể lớn lên, cho phép họ trải nghiệm thế giới theo những cách ngày càng tinh vi hơn. Đây là liên kết đầu tiên trong bốn liên kết, giống như thức, là sáu phần theo sáu giác quan. Những điều này tích hợp quá trình trải nghiệm giác quan trực tiếp vào bối cảnh rộng lớn hơn của duyên khởi.

• Xúc (phassa / contact / sự tiếp xúc): Đây là sự vận hành của các kích thích giác quan, khi sáu giác quan được kích hoạt và thực hiện chức năng của chúng. Nó xảy ra với sự kết hợp của giác quan bên trong, kích thích giác quan bên ngoài và thức tương ứng. Cá thể có thức không tồn tại biệt lập, mà chỉ có thể sống và phát triển trong một môi trường cung cấp kích thích cho họ.

• Thọ (vedanā / feeling / cảm giác): Sắc thái dễ chịu, đau đớn hoặc trung tính đi kèm với tất cả các trải nghiệm có thức. Một số loại trải nghiệm dễ chịu, một số khác khó chịu, trong khi một số không có ảnh hưởng đặc biệt nào. Lưu ý rằng thọ trong Phật giáo không đề cập đến cảm xúc theo nghĩa "cảm xúc", vốn phức tạp hơn nhiều. Thọ là một thuộc tính cơ bản của mọi trải nghiệm, và được xử lý chi tiết trong SN 36 Tương Ưng Thọ (Vedana Saṁyutta / tập hợp các bài kinh về cảm giác).

• Ái (taṇhā / craving / ham muốn): Ái hay ham muốn đối với sáu kích thích giác quan. Ở đây định nghĩa theo chủ đề sáu giác quan, chứ không phải định nghĩa được đưa ra trong Tứ Diệu Đế, đó là ái đối với tái sinh trong tương lai, tức là dục ái (sensual craving / ham muốn giác quan), hữu ái (craving for continued existence / ham muốn tiếp tục tồn tại), và phi hữu ái (craving to end existence / ham muốn chấm dứt tồn tại). Trong cả hai trường hợp, ái đề cập đến một bản năng nguyên thủy phản ứng với các kích thích giác quan, tìm kiếm thêm khoái lạc hoặc tránh đau đớn.

• Thủ (upādāna / grasping / sự chấp thủ): Chấp thủ vào các khoái lạc giác quan, quan điểm, sùng tín và giáo điều (misapprehension of precepts and observances/ giới cấm thủ, mê tín và rập khuôn), và các lý thuyết về tự ngã. Ngoài yếu tố đầu tiên, các loại chấp thủ này tinh vi hơn những ham muốn nguyên thủy của "ái". Chúng đòi hỏi sự phát triển của tư duy và ngôn ngữ. Điều này thể hiện một giai đoạn tiếp theo trong sự phát triển của một người, khi họ trưởng thành và hoàn toàn chịu trách nhiệm về hành động của mình. Chính vì lý do này mà trong Phật giáo, chủ yếu là những người trưởng thành thực hiện các hành vi tạo ra tái sinh và định hình con đường của các kiếp sống tương lai. Động vật hoặc trẻ em có thể thực hiện những hành vi như vậy, nhưng chúng ít nặng nề về hiệu quả.

• Hữu (bhava / continued existence / sự tồn tại): Sự tồn tại có thể ở trong dục hữu (kāma-bhava / cõi dục), sắc hữu (rūpa-bhava / cõi sắc), hoặc vô sắc hữu (arūpa-bhava / cõi vô sắc). Hữu có thể được dịch là "sự tồn tại" hay "sự sống". Nó đề cập đến quá trình tồn tại liên tục. Bằng cách chấp thủ vào các khía cạnh khác nhau của cuộc sống hiện tại, chúng sinh tạo ra năng lượng nghiệp phù hợp với điều đó. Hầu hết chúng sinh đều gắn bó với dục giới (sensual realm / cõi dục), nhưng những người đã thực hành thiền định cao cấp có thể trở nên gắn bó với các cõi sắc (thông qua bốn tầng thiền định (absorptions / nhập định)) hoặc vô sắc (thông qua các thành tựu vô sắc). Sự gắn bó hay chấp thủ như vậy kích thích và kích hoạt các khía cạnh này của sự tồn tại, tạo ra một sự tái sinh tương ứng. Do đó, Hữu giống như một sợi chỉ xuyên suốt các bước khác nhau của duyên khởi; và quả thực, toàn bộ duyên khởi đôi khi được gọi là hữu luân (bhavacakka / bánh xe sinh tồn), "Bánh xe Sinh tồn". Hữu là một danh từ đếm được, vì vậy cách dịch cũ là "trở thành" là không chính xác: bạn không thể nói về nhiều "sự trở thành". Tuy nhiên, hữu có một ý nghĩa đặc biệt sâu sắc. Mặc dù chúng ta có thể khao khát một cuộc sống của niềm vui ổn định và vĩnh cửu, nhưng bản chất của sự tồn tại là, ngay cả khi nó trôi qua, nó vẫn chứa đựng hạt giống cho một cuộc sống mới trong tương lai. Do đó, trong AN 3.76 Đức Phật giải thích hữu bằng cách nói rằng "hành động là cánh đồng, thức là hạt giống, và ái là chất ẩm" (kammaṁ khettaṁ, viññāṇaṁ bījaṁ, taṇhā sneho) để tạo ra một cuộc sống mới trong tương lai (tái sinh trong tương lai (āyatiṁ punabbhavābhinibbatti / sự tái sinh mới trong tương lai)).

• Sinh (jāti / rebirth / sự tái sinh): Tái sinh hay sự hình thành của các uẩn (aggregates / các yếu tố cấu thành một cá thể) trong các loài hữu tình khác nhau. Từ Pali jāti thường được dịch là "sinh", nhưng trong các bối cảnh giáo lý, nó luôn đề cập đến tái sinh theo nghĩa luân hồi trong một cuộc đời mới. Bất chấp những tuyên bố của một số nhà bình luận hiện đại, các kinh điển không bao giờ sử dụng tái sinh như một phép ẩn dụ tâm lý.

• Già và chết, sầu, bi, khổ, ưu, não: Già là răng rụng, da nhăn, và các giác quan suy yếu. Chết là sự bỏ thân vào cuối đời. Giống như tái sinh, già và chết được định nghĩa hoàn toàn bằng các thuật ngữ vật lý. Khổ đau tâm lý được bao hàm bởi các thuật ngữ khác.

Duyên khởi là cốt lõi của sự thấu hiểu không chỉ của Đức Phật Gotama lịch sử, mà còn của các vị Phật khác trong quá khứ (SN 12.4--10). Sự chứng ngộ của Ngài giống như một người tình cờ tìm thấy một thành phố cổ, bị lãng quên và phủ kín bởi rừng rậm (SN 12.65). Do đó, duyên khởi không phải là một phát minh của Đức Phật mà là một mô tả về một nguyên lý tự nhiên, một nguyên lý vận hành theo cùng một cách dù có Phật xuất hiện hay không (SN 12.20).

Đức Phật phân biệt giữa các hiện tượng được duyên khởi và quá trình duyên khởi (SN 12.20). Trong khi tất cả các hiện tượng được duyên khởi đều có thể được nhìn thấy trong hiện tại, thì thực tế của quá trình trong quá khứ và tương lai phải được suy luận (SN 12.34).

Đây là sự khác biệt giữa kiến thức về duyên khởi và các thần thông (psychic powers / năng lực siêu nhiên) nhìn thấy chi tiết cụ thể của các kiếp sống quá khứ và tái sinh hiện tại. Những thần thông như vậy phát sinh từ sự nhập sâu vào thiền định, và hữu ích nhưng không thiết yếu để hiểu và buông bỏ. Duyên khởi không phải là về việc nhìn thấy chi tiết cụ thể của các kiếp sống quá khứ và tương lai, mà là hiểu các nguyên tắc mà tái sinh vận hành. Nếu ký ức về các kiếp sống quá khứ giống như xem một chương trình trên TV, thì sự tuệ giác (insight / sự thấu hiểu sâu sắc) về duyên khởi giống như hiểu khoa học và công nghệ về cách truyền hình hoạt động. Đây là lý do tại sao duyên khởi luôn được coi là độc đáo và trung tâm của Phật giáo, trong khi các thần thông chỉ có vai trò hạn chế.

Thân thể có thức này, với các hệ thống phức tạp của quá trình tâm lý và vật lý, được tạo ra do vô minh và ái trong một kiếp sống quá khứ (SN 12.19). Đây là cách sự tồn tại hiện tại của chúng ta hình thành. Chừng nào chúng ta còn bị mắc kẹt trong ái dục đối với trải nghiệm giác quan, chúng ta sẽ lặp lại chu kỳ, nuôi dưỡng ái và tạo ra một thân thể mới khác sẽ được tái sinh trong tương lai. Khi chúng ta hiểu lý thuyết về duyên khởi, nó mở ra cho chúng ta cơ hội phát triển tuệ giác.

Tất nhiên, tự hiển nhiên rằng tất cả các yếu tố của duyên khởi đều có thể được quan sát trong hiện tại. Nhưng về mặt vận hành của quá trình, chúng ta bắt đầu bằng cách kiểm tra các yếu tố trung tâm, sự phát triển của trải nghiệm giác quan. Dần dần chúng ta nhận ra rằng ý nghĩa của những gì chúng ta đang thấy sâu sắc hơn nhiều so với hiện tại đơn thuần. Giống như một nhà khoa học, khi kiểm tra các vòng cây hoặc lõi băng, nhận ra rằng họ có thể đưa ra những suy luận đáng tin cậy về quá khứ xa xôi, chúng ta hiểu rằng những quá trình tương tự đã đưa chúng ta đến đây sẽ thúc đẩy chúng ta vào tương lai. Và chúng ta thấy rằng chính sự hiểu biết đó là khởi đầu cho sự chấm dứt của vô minh.

Do đó, mặc dù giáo lý này là một giáo lý triết học sâu sắc, nó không chỉ là lý thuyết suông, mà còn là một thực hành (praxis / sự ứng dụng thực tiễn) nữa (SN 12.3). Sự hiểu biết của nó mở ra như một hệ quả tự nhiên của việc phát triển niềm tin vào Giáo Pháp (Dhamma / giáo lý của Đức Phật) (SN 12.23). Nó được thực chứng bởi một người đã thể nghiệm Giáo Pháp bằng kinh nghiệm, thường được biết đến là một nhập lưu (stream-enterer / người đã bước vào dòng thánh đạo) (SN 12.28). Điều này đúng cho cả tăng sĩ (SN 12.29) và cư sĩ (SN 12.41). Đây là lý do tại sao một thánh đệ tử không còn nghi ngờ về ý nghĩa hay nguồn gốc của sự sống: họ đã tự mình thấy điều đó (SN 12.49). Một cá nhân như vậy độc lập với người khác và không cần dựa vào thầy. Người ta không cần phải là một người đã hoàn thiện (A-la-hán) để hiểu duyên khởi (SN 12.68).

Đức Phật minh họa duyên khởi bằng nhiều ví dụ, lấy hình ảnh từ lửa, nhiên liệu, hoặc thức ăn. Việc tập trung vào những thứ mang lại khoái lạc có xu hướng kích thích ái, giống như ngọn lửa được nuôi bằng cỏ khô (SN 12.52) hoặc cây hút nhựa (SN 12.58). Chính trong tập hợp này mà chúng ta tìm thấy ví dụ kinh điển về tâm như con khỉ, mặc dù ứng dụng có phần bất ngờ (SN 12.61).

Một số kinh điển đề cập đến ý tưởng về tính điều kiện như "thức ăn" hay "nhiên liệu" hay "dưỡng chất" và áp dụng nó cho một nhóm bốn điều: thức ăn vật chất, xúc, tư, và thức (SN 12.11). Mỗi điều này, lần lượt, được minh họa bằng những ví dụ kinh hoàng nhưng khó quên (SN 12.63).

Mặc dù cách trình bày tiêu chuẩn của 12 liên kết có thể tạo ấn tượng rằng chúng xảy ra nối tiếp nhau, như một chuỗi quân cờ domino đổ xuống, nhưng thực tế phức tạp hơn. Một số yếu tố, như thức và danh sắc, phụ thuộc lẫn nhau, nương tựa vào nhau (SN 12.65) như hai bó sậy (SN 12.67). Đôi khi một yếu tố có thể được ngụ ý hơn là được nêu rõ ràng (SN 12.13), đôi khi trình tự bị thay đổi (SN 12.43 và SN 12.44), trong khi ở những nơi khác giáo lý có thể được trình bày theo một cách khá khác (SN 12.38). Tính điều kiện trong Phật giáo luôn được hiểu là phức tạp và phân nhánh: nhiều nguyên nhân, nhiều kết quả, tất cả đều tương tác. Sơ đồ đơn giản không nhằm mục đích đơn giản hóa quá mức, mà để làm rõ các khía cạnh quan trọng của quá trình theo cách dễ nhớ và dễ hiểu.

Về mặt triết học, duyên khởi được cho là "giáo lý trung đạo" tránh các quan điểm cực đoan. Những quan điểm cực đoan như vậy là các đối cực thường định nghĩa các lập trường triết học. Chúng bao gồm các quan điểm về trách nhiệm đạo đức: người thực hiện hành vi có đồng nhất với người trải nghiệm kết quả không? Hay nó được trải nghiệm bởi một người khác? Đức Phật bác bỏ những lựa chọn này: hành vi có một kết quả, và kết quả đó là khổ đau (SN 12.46).

Tương tự, Đức Phật bác bỏ ý tưởng rằng "mọi thứ tồn tại" hay "không có gì tồn tại" (SN 12.48). Mặc dù những khái niệm này có vẻ kỳ lạ, thậm chí kỳ quái, đối với cách suy nghĩ của chúng ta, nhưng chúng bắt nguồn từ xu hướng triết học Ấn Độ coi "sự tồn tại" là cố hữu, tuyệt đối, thậm chí thiêng liêng. Do đó, nếu một cái gì đó tồn tại, nó tồn tại theo một ý nghĩa tuyệt đối và bản chất, và nếu tất cả tồn tại, điều đó có nghĩa là thực tại của vũ trụ tự nó là tuyệt đối và vĩnh cửu. Nếu không có gì "tồn tại", điều đó không có nghĩa là không có gì thực trong thế giới; nó có nghĩa là vạn vật không có bất kỳ bản chất nào, và do đó sẽ diệt vong. Do đó, Đức Phật bác bỏ những quan điểm đối lập này như các hình thức của thường kiến (eternalism / quan điểm cho rằng tự ngã tồn tại vĩnh viễn) và đoạn kiến (annihilationism / quan điểm cho rằng tự ngã bị hủy diệt sau cái chết), tức là ý tưởng rằng tự ngã sẽ tồn tại mãi mãi, và rằng tự ngã sẽ bị hủy diệt (SN 12.15).

Cuối cùng, có lẽ điều quan trọng nhất cần nhớ là "duyên khởi" chỉ là một nửa bức tranh. Quan trọng không kém là "duyên diệt", sự chấm dứt của từng yếu tố, điều được gọi là "Niết Bàn (nibbāna / sự chấm dứt mọi khổ đau, sự tịch diệt)". Mục đích thực sự của việc nghiên cứu duyên khởi không phải để tinh thông triết học, không phải để thắng các cuộc tranh luận hay vượt qua một khóa học, mà là để thực chứng sự chấm dứt khổ đau. Duyên khởi là một giáo lý thực sự trao quyền, vì nó giả định rằng sự hiểu biết của con người là khá đủ để nắm bắt bản chất của chính sự tồn tại, để tìm thấy sự giải thoát thông qua trí tuệ (wisdom / sự hiểu biết sâu sắc).