3.4 Tập hợp các Uẩn

"Tập hợp các Uẩn" là quyển thứ ba trong năm quyển của Tương Ưng Bộ Kinh (Linked Discourses / tập hợp các bài kinh có liên quan đến một chủ đề hoặc nhân vật cụ thể). Tên gọi này được đặt theo tương ưng (saṁyutta / nhóm kinh có cùng chủ đề) đầu tiên và dài nhất, đề cập đến giáo lý cốt lõi của Phật giáo về năm uẩn (five aggregates / năm nhóm yếu tố tạo nên một cá thể) trong 159 bài kinh. Trong mười hai tương ưng còn lại, ba tương ưng cũng đề cập đến chủ đề các uẩn, trong khi phần còn lại đề cập đến các chủ đề phụ khác nhau, một số được sắp xếp theo chủ đề, số khác theo nhân vật.

Năm thủ uẩn (five grasping aggregates / năm nhóm yếu tố bị chấp thủ) (Pañc'upādānakkhandhā / năm thủ uẩn) đã được đề cập trong bài thuyết pháp đầu tiên như là tóm tắt của khổ đế (noble truth of suffering / sự thật cao quý về khổ) (SN 56.11), và trở thành một giáo lý nền tảng trong tất cả các hình thức Phật giáo.

Ý tưởng cơ bản của một uẩn (aggregate / nhóm, tập hợp) (khandha) là một tập hợp hoặc một loại hiện tượng. Năm uẩn là các tập hợp hiện tượng khác nhau được phân loại như vậy.

Năm uẩn hầu như luôn được gọi là "các uẩn bị chấp thủ" (grasping aggregates). Thuật ngữ "chấp thủ" (grasping / sự bám víu, níu giữ) (upādāna) có một mối quan hệ phức tạp và nhiều tầng lớp với thuật ngữ cơ bản này.

• Các uẩn là đối tượng của sự chấp thủ, ở chỗ chúng là những thứ mà người ta thường bám víu và cho là "tự ngã" thường hằng.

• Nhưng chúng không chỉ là những khán giả thụ động: chúng còn là sự hỗ trợ chức năng của sự chấp thủ, những thứ khiến sự chấp thủ hoạt động. Đây có lẽ là ẩn dụ cơ bản của bộ này, vì năm uẩn tương ứng với năm ngón tay của một bàn tay, thực hiện hành động nắm giữ. Chấp thủ là điều mà các uẩn thực hiện. Trong ẩn dụ này, "ngón cái" là thức, đối lập với bốn ngón còn lại.

• Là những thành phần tích cực trong quá trình chấp thủ, chúng kích thích sự chấp thủ vào chính chúng (upādāniya / khiến cho người ta bám víu vào chúng).

• Và cuối cùng, chúng là sản phẩm của sự chấp thủ (upādiṇṇa / được tạo ra bởi sự bám víu) theo nghĩa là sự bám víu trong các kiếp trước đã tạo ra các uẩn trong kiếp này.

Dưới đây là phân tích ngắn gọn về từng uẩn trong năm uẩn.

• Sắc (rūpa / hình thể, vật chất): "Các hiện tượng vật lý", hoặc đôi khi đơn giản là "thân thể", được hiểu là bao gồm bốn đại yếu tố vật lý chính: đất (rắn), nước (lỏng), lửa (nóng), và gió (khí), cùng bất kỳ vật chất nào phát sinh từ những yếu tố này, chẳng hạn như các ấn tượng của năm giác quan vật lý. Sắc có phạm vi rộng hơn khái niệm "vật chất" của phương Tây. Nó bao gồm các thuộc tính vật chất được nhận thức hoàn toàn trong tâm trí, chẳng hạn như hình dạng hoặc màu sắc được nhìn thấy như những hình ảnh trong thiền định.

• Thọ (vedanā / cảm giác, cảm nhận): Trạng thái kinh nghiệm dễ chịu, đau đớn, hoặc trung tính phát sinh từ sáu giác quan.

• Nhận thức (saññā / tưởng, nhận biết-phân biệt và gắn nhãn): Sự nhận biết hoặc diễn giải kinh nghiệm thông qua sáu giác quan. Nhận thức đề cập đến chức năng của tâm trí tổ chức những dữ liệu đầu vào phức tạp và hỗn loạn đến chóng mặt của kinh nghiệm hiện tại dựa trên kinh nghiệm quá khứ. Ví dụ, mắt không thấy "màu xanh" hay "màu vàng", nó chỉ thấy ánh sáng ở các tần số và biên độ khác nhau. Nhận thức nhận ra rằng những dữ liệu này tương ứng với khái niệm "màu xanh" hay "màu vàng" (SN 22.79), và do đó nó cho phép chúng ta sống trong một thế giới của các thực thể và ý tưởng (tương đối) thường hằng và có thể dự đoán được. Mặc dù nhận thức làm cho thức trở nên khả thi, nó cũng có thể khiến chúng ta bị mắc kẹt trong việc chỉ nhìn mọi thứ theo góc độ quá khứ. Trong các cuộc thảo luận pháp lý của Luật tạng, người ta thường thảo luận các trường hợp mà hành động của một Tỷ kheo dựa trên một nhận thức hóa ra là không chính xác.

• Hành (saṅkhārā / các tác ý, hành động có chủ đích): Ý định, ý chí, hoặc tác ý (cetanā / sự chủ tâm); sự lựa chọn để thực hiện một hành động, đặc biệt là một hành động có khía cạnh đạo đức. Chính các hành tạo ra năm uẩn (SN 22.79). Các hình thức Phật giáo sau này, bắt đầu với các văn bản Luận tạng (Abhidhamma texts / các bài kinh thuộc A-tì-đàm, bộ phận giải thích chi tiết giáo lý), đã coi uẩn này như một tập hợp bao gồm tất cả, với mục đích bao gồm mọi thứ không được đề cập dưới các uẩn khác. Tuy nhiên, điều này không đúng trong các văn bản ban đầu, nơi không có dấu hiệu nào cho thấy saṅkhārā trong ngữ cảnh này có nghĩa gì khác ngoài "tác ý, lựa chọn".

• Thức (viññāṇa / sự nhận biết, ý thức): Quá trình chủ quan của sự nhận biết. Như trong duyên khởi (dependent origination / sự nương tựa vào nhau để sinh khởi), thức được cho là phụ thuộc vào danh sắc (name & form / tâm và thân).

Ngoại trừ nhận thức, tất cả những điều này cũng được tìm thấy trong duyên khởi, nơi chúng có định nghĩa tương tự. Trong khi duyên khởi cho thấy sự diễn tiến của quá trình khổ trong thời gian, giáo lý về các uẩn tập trung vào những khía cạnh của kinh nghiệm hiện tại mà dễ bị coi là một tự ngã nhất. Trong SN 22.5, sự chấp thủ vào các uẩn được chỉ ra là chính sự chấp thủ dẫn đến tái sinh như được trình bày trong duyên khởi. SN 22.54 làm sâu sắc thêm lập luận này, khẳng định rằng không thể nói về tái sinh mà không đề cập đến các uẩn.

Ngay từ giáo lý đầu tiên của Đức Phật (SN 56.11), chúng ta đã biết rằng các uẩn là khổ. Trong bài thuyết pháp thứ hai—Kinh Vô Ngã Tướng (Anattalakkhaṇa Sutta / bài kinh về các đặc tính không phải là tự ngã) tại SN 22.59—lời tuyên bố ngắn gọn này được mở rộng trong cuộc đối thoại sâu hơn với nhóm năm vị ẩn sĩ. Mỗi uẩn đều dẫn đến phiền não và người ta không thể đơn giản ra lệnh cho các uẩn trở thành bất cứ điều gì mình muốn; do đó chúng không thể là một tự ngã. Hơn nữa, mỗi uẩn đều vô thường và do đó là khổ, điều này một lần nữa loại trừ khả năng chúng là một tự ngã. Nhìn theo cách này, một hành giả buông bỏ sự bám víu vào các uẩn và nhận ra sự tự do. Chính khi lắng nghe bài kinh này mà năm vị ẩn sĩ đều trở thành bậc A-la-hán (perfected ones / người đã đạt đến sự giải thoát hoàn toàn).

Trong khi giáo lý về tam tướng (three marks / ba đặc tính của mọi hiện tượng) được tìm thấy trong tất cả các văn bản Phật giáo, chính ở đây, trong Khandha Tương Ưng (Khandha Saṁyutta / nhóm kinh liên quan đến các uẩn), nó trở nên nổi bật. Dưới đây là một phác thảo ngắn gọn.

• Vô thường (anicca / sự không bền vững, thay đổi liên tục): Tất cả pháp hữu vi (conditioned phenomena / các hiện tượng được tạo ra bởi các điều kiện) đều được tạo ra và duy trì bởi các nguyên nhân, và do đó chỉ có thể tồn tại chừng nào các nguyên nhân còn duy trì chúng. Vô thường là một hiện tượng phân dạng; đó là cách thực tại được cấu trúc ở mọi cấp độ. Nó áp dụng như nhau cho quy mô lớn nhất của vũ trụ và tuổi thọ của các vị thần, cũng như cho sự tan rã và biến mất không ngừng của các điều kiện từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Nhưng trong năm uẩn, trọng tâm chính là ở quy mô tồn tại của con người, nơi tác động cảm xúc của vô thường được cảm nhận rõ rệt nhất trong cái chết.

• Khổ (dukkha / sự không hài lòng, đau khổ): Ở cấp độ đơn giản nhất, điều này đề cập đến cảm giác đau đớn, dù là thể chất hay tinh thần (khổ khổ / sự đau khổ của đau khổ). Tự thân, đây là một quan sát sâu sắc, vì hầu như mọi khoảnh khắc trong cuộc sống thức tỉnh của chúng ta đều bị ảnh hưởng bởi một dạng đau đớn hoặc khó chịu nào đó. Nhưng khổ còn sâu sắc hơn thế, vì ngay cả khi chúng ta trải nghiệm niềm vui, nó cũng không thể duy trì. Miếng xoài thứ hai ngon—nhưng không ngon bằng miếng đầu tiên (hoại khổ / sự đau khổ do thay đổi). Cuối cùng, ngay cả những niềm vui sâu sắc nhất, chẳng hạn như hỷ lạc của thiền định sâu sắc, cũng không bao giờ an lạc bằng Niết Bàn (nibbāna / trạng thái tịch tịnh, chấm dứt mọi khổ đau), vì bản chất của nó là hữu vi và bất ổn (hành khổ / sự đau khổ của các hành). Không có kinh nghiệm nào an lạc bằng sự chấm dứt.

• Vô ngã (anattā / không có tự ngã, không có bản chất thường hằng): Là đặc điểm tinh tế và đặc biệt nhất trong tam tướng, vô ngã dễ bị hiểu lầm nhất. Nó chủ yếu là một giáo lý phản siêu hình học, không phải là một giáo lý tâm lý học. Nó nhằm mục đích loại trừ các loại tự ngã hoặc linh hồn khác nhau được các triết gia đề xuất vào thời Đức Phật. Nó làm điều này bằng cách chỉ ra rằng tất cả các giáo lý về tự ngã đều kết thúc bằng việc đồng nhất một hoặc các uẩn khác là tự ngã; nhưng chúng không có bản chất mà tự ngã được cho là có. Ý nghĩa này khá khác biệt so với khái niệm tự ngã tâm lý học hiện đại, và việc áp dụng giáo lý vô ngã trong các trường hợp một người đang bị rối loạn nhận dạng là không phù hợp và có khả năng gây hại.

Chúng ta hãy đi sâu hơn một chút vào ý niệm về tự ngã và vô ngã, điều này được hiểu rõ nhất trong bối cảnh lịch sử của nó. Từ vài thế kỷ trước Đức Phật, các hiền triết và triết gia Ấn Độ đã bị cuốn hút bởi bản chất chủ quan của kinh nghiệm. Họ tự hỏi ai là người, theo nghĩa chân thật và tối thượng, được gọi là "tôi".

Các lý thuyết ban đầu được xây dựng dựa trên các quan niệm vật linh đơn giản, hình dung tự ngã như một vật tổ vật lý bên ngoài, hoặc thậm chí như một người đàn ông nhỏ sống trong lồng ngực. Những người khác lý thuyết rằng tự ngã là trái tim, hoặc hơi thở, hoặc một thuộc tính vật lý nào đó. Nhưng tất cả những điều này có thể bị bác bỏ bằng quan sát thực nghiệm đơn giản. Đôi khi một vật tổ có thể bị phá hủy, nhưng một người vẫn sống. Khi bạn quan sát một người đang ngủ, không thể quan sát thấy một người đàn ông nhỏ nào rời đi qua miệng. Và khi một người thổi kèn đẩy hết hơi thở ra, họ không chết ngay lập tức.

Vậy thì tự ngã này là gì nếu không phải là một cái gì đó vật chất? Có lẽ, thay vào đó, nó là cảm giác, niềm hạnh phúc được trải nghiệm bởi một người đi đến một cõi đẹp đẽ sau khi chết. Nhưng điều này không thể như vậy, vì cảm giác cũng vô thường (DN 15). Vậy thì tự ngã có thể là nhận thức (DN 1) chăng? Nhưng không, nhận thức cũng khó nắm bắt và không đáng tin cậy, giống như một ảo ảnh. Vậy tự ngã có phải là các hành của một người không? Rốt cuộc, một người đàn ông được định nghĩa bởi những quyết định mà anh ta đưa ra. Nhưng những điều này cũng được thấy là vô thường và không đáng tin cậy; thường thì người ta đưa ra những lựa chọn tồi tệ, hoặc kết quả của một lựa chọn không như mong muốn.

Không hài lòng, các hiền triết của Áo Nghĩa Thư (Upaniṣads / các bản văn triết học cổ đại của Ấn Độ) đã bác bỏ tất cả những quan niệm hạn hẹp như vậy về Tự Ngã (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 3.9.26: neti! neti! / "không phải cái này! không phải cái kia!"). Họ đã đi đến luận điểm sâu sắc nhất của mình: tự ngã theo nghĩa cao nhất là chính sự nhận biết, khối ý thức thuần túy (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 2.4.12: vijnāna-ghanam'eva). Bản chất chân thật của tự ngã là thần tính tối cao (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 1.4.10: ahaṁ brahmāsmīti / "Ta là Phạm Thiên"; so sánh với DN 1:2, DN 11:81, DN 24:2: ahamasmi brahmā / "Ta là Phạm Thiên"). Sự hiểu biết này được thể hiện trong các Áo Nghĩa Thư qua câu nói nổi tiếng "ngươi là cái đó" (Chāndogya Upaniṣad 6.8.7: tat tvam asi), và trong các kinh điển Pali là "Ta là cái đó" ( SN 22.8: eso hamasmi). "Cái đó" có thể là bất cứ điều gì mà người ta đồng nhất là tự ngã. Nhưng đối với người hiểu đúng đắn (ya evaṁ veda / người hiểu biết như vậy), tự ngã thiêng liêng không gì khác hơn là toàn bộ vũ trụ: "tự ngã đồng nhất với vũ trụ" (SN 22.81: so attā so loko, so sánh Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 1.2.7: tasyeme lokā ātmānaḥ, 4.5.7: idaṁ brahmedaṁ kṣatram ime lokā ime devā ime vedā imāni bhūtānīdaṁ sarvaṁ yad ayam ātmā). Triết lý này gắn liền nhất với Yajnavalkya, một hiền triết Bà La Môn sống cùng khu vực với Đức Phật (Mithilā), có lẽ một hoặc hai thế kỷ trước đó.

Mặc dù hình thức chính xác của những lập luận này có vẻ cổ xưa, chúng ta vẫn bám víu vào các uẩn theo những cách tương tự. Chúng ta nghĩ về tài sản và vật dụng của mình—nhà cửa, quần áo, xe cộ—như những biểu hiện của bản thân, và cảm thấy khó chịu khi chúng bị hư hại hoặc bị chỉ trích. Chúng ta cũng bám víu vào thân thể vật lý của mình, vui mừng khi khỏe mạnh, hoặc tưởng tượng rằng chúng ta sẽ sống sót thông qua sự truyền giống DNA của chúng ta. Chúng ta bám víu vào niềm vui, nghĩ rằng hạnh phúc sẽ kéo dài. Chúng ta bám víu vào nhận thức của mình, chẳng hạn như cảm giác thuộc về một quốc gia hoặc tôn giáo, hoặc ý niệm về bản thân là một người tốt. Chúng ta bám víu vào các hành của mình, tự hào về khả năng đưa ra quyết định. Cuối cùng, chúng ta bám víu vào thức của mình, đặc biệt là khi chúng ta thanh lọc nhận thức trong thiền định.

Do đó, một trong những chức năng chính của các uẩn là phân loại các lý thuyết về tự ngã, từ đơn giản đến sâu sắc. Điều này dường như đã quen thuộc với các triết gia trước Đức Phật. Các uẩn được đề cập thoáng qua trong bài thuyết pháp đầu tiên như thể được coi là điều hiển nhiên mà năm vị ẩn sĩ sẽ biết. Nhiều quan điểm giáo phái về tự ngã trong DN 1 Kinh Phạm Võng (Brahmajāla Sutta / bài kinh về lưới trời, đề cập đến 62 tà kiến) đề cập đến các uẩn theo cách này hay cách khác. Và ở những nơi khác, ẩn sĩ phi Phật giáo Saccaka khẳng định rằng năm uẩn là tự ngã (MN 35). Tuy nhiên, các uẩn chưa được xác định trong bất kỳ văn bản tiền Phật giáo nào.

Bất kể tập hợp các loại này có phải là tiền Phật giáo hay không, Đức Phật đã xử lý chúng theo cách đặc biệt của Ngài, nhấn mạnh rằng khi được xem xét, các uẩn hóa ra thiếu các phẩm chất thường hằng, chắc chắn và nơi nương tựa vốn có trong ý niệm về một tự ngã chân thật. Nhưng sự chấp thủ và đồng nhất của chúng ta rất mạnh mẽ và đã được xây dựng trong một thời gian dài, vì vậy không đủ chỉ để thừa nhận điều này ở cấp độ trí tuệ. Do đó, trong Khandha Tương Ưng, chúng ta thấy các giáo lý cốt lõi được nhấn mạnh lặp đi lặp lại. Đức Phật liên tục nhắc nhở các Tỷ kheo rằng các uẩn dẫn đến buồn khổ và tuyệt vọng (SN 22.7), rằng chúng gây phiền toái (SN 22.79), rằng dục vọng đối với chúng phải được từ bỏ (SN 22.137), rằng chúng là xa lạ (SN 22.33). Người đồng nhất với các uẩn giống như một người đàn ông thuê một sát thủ làm người hầu (SN 22.85). Chúng là khổ trong quá khứ và tương lai cũng như hiện tại (SN 22.10).

Quan điểm cho rằng các uẩn là tự ngã được gọi là thân kiến (identity view / sakkāyadiṭṭhi / quan điểm cho rằng có một tự ngã trong năm uẩn). Có thể đồng nhất với bất kỳ hoặc tất cả các uẩn theo vô số cách, thường được trình bày dưới hai mươi hình thái của thân kiến (SN 22.1, v.v.). Thân kiến trói buộc một người chưa giác ngộ vào luân hồi như một con chó bị buộc vào cột, vô ích chạy vòng quanh (SN 22.99).

Một số bài kinh nhấn mạnh rằng để hiểu các uẩn, điều cần thiết là phải phát triển sự tĩnh lặng sâu sắc của thiền định nhập định (SN 22.5, SN 22.6). Nhưng sự chứng ngộ thiền định không phải là điều tự động xảy ra; người ta phải liên tục quán chiếu và quan sát các uẩn (SN 22.40, v.v.).

Trong tập hợp này, chúng ta tìm thấy một số lượng lớn các câu chuyện nổi bật và sống động, cho thấy các uẩn có thể là niềm an ủi khi tuổi già (SN 22.1), một hướng dẫn cho các cuộc tranh luận lý thuyết phức tạp về bản ngã, hoặc một khuôn khổ cho thiền tuệ.