Lời giới thiệu

Không ai nghi ngờ rằng cuốn Cộng Hòa là một trong những tác phẩm vĩ đại nhất của triết học phương Tây. Chưa từng có tác phẩm nào trước đó, và rất ít tác phẩm sau này, lại kết hợp được sự tài tình về triết học và văn chương ở đẳng cấp cao nhất như vậy trong nỗ lực trả lời câu hỏi quan trọng nhất của tất cả: chúng ta nên sống thế nào nếu muốn sống tốt và hạnh phúc? Sống đúng hay sống sai? Có đạo đức hay vô đạo đức?

Hơn nữa, câu trả lời mà cuốn sách phát triển dựa trên một sự mô tả phong phú khác thường về bản chất của chúng ta và bản chất của thực tại. Đạo đức học, chính trị học, mỹ học, triết học tôn giáo, triết học tâm trí, triết học khoa học, nhận thức luận và siêu hình học đều được dệt lại với nhau trong tác phẩm này, và sự phát triển sau này của các ngành đó đã được định hình một cách quyết định bởi những đóng góp của cuốn sách. Các triết gia đương đại đọc Cộng Hòa, cũng như những người đi trước họ, không phải vì lòng sùng kính, mà vì nó tiếp tục thách thức, gây trăn trở và truyền cảm hứng. Chắc chắn rằng, triết học phương Tây không đơn giản chỉ là một loạt các chú thích cho văn bản đáng kinh ngạc này, nhưng rất nhiều câu chuyện hay nhất của triết học đều bắt đầu từ đây.

PLATO

Plato sinh ra ở Athens vào năm 429 TCN và qua đời tại đó vào năm 348/7. Cha ông, Ariston, truy nguyên dòng dõi của mình tới Codrus, người được cho là vua của Athens vào thế kỷ thứ mười một TCN; mẹ ông, Perictione, có họ hàng với Solon, kiến trúc sư của hiến pháp Athens (594/3). Khi Plato còn là một cậu bé, cha ông qua đời và mẹ ông tái hôn với Pyrilampes, một người bạn của chính khách vĩ đại Athens là Pericles. Do đó, Plato đã quen thuộc với nền chính trị Athens từ thời thơ ấu và được kỳ vọng sẽ tự mình tham gia vào đó. Tuy nhiên, kinh hoàng trước các sự kiện chính trị thực tế, bao gồm cả việc hành quyết người cố vấn và người thầy của mình là Socrates vào năm 399 TCN, ông đã chuyển sang triết học, với suy nghĩ rằng chỉ có triết học mới có thể mang lại điều đúng(justice) thực sự cho con người và chấm dứt nội chiến cũng như bất ổn chính trị (xem Thư thứ bảy 324b–326b). Trong cuốn Cộng Hòa, được viết vào khoảng năm 380 TCN, ông đưa ra các cơ sở cho đánh giá vừa bi quan vừa lạc quan này.

Các tác phẩm của Plato, chủ yếu là các cuộc đối thoại, dường như đều còn tồn tại. Theo thông lệ, chúng được chia thành bốn nhóm theo trình tự thời gian, mặc dù thứ tự chính xác (đặc biệt là trong các nhóm) vẫn còn gây tranh cãi:

Thời kỳ đầu: Alcibiades, Apology (Biện giải), Charmides, Crito, Euthyphro, Hippias Minor, Hippias Major, Ion, Laches, Lysis, Menexenus, Theages Thời kỳ chuyển tiếp: Euthydemus, Gorgias, Meno, Protagoras Thời kỳ giữa: Cratylus, Phaedo, Symposium (Yến tiệc), Republic (Cộng hòa), Phaedrus, Parmenides, Theaetetus Thời kỳ muộn: Timaeus, Critias, Sophist, Statesman (Chính khách), Philebus, Laws (Luật pháp)

Bên cạnh việc viết các cuộc đối thoại, Plato đã đóng góp cho triết học bằng việc thành lập Học viện (Academy), được cho là trường đại học đầu tiên. Đây là một trung tâm nghiên cứu và giảng dạy, cả về các môn lý thuyết và các môn thực hành hơn.

Eudoxus, người đã đưa ra lời giải thích hình học về các vòng quay của mặt trời, mặt trăng và các hành tinh, đã đưa các sinh viên của mình đến tham gia cùng Plato và đã nghiên cứu cũng như giảng dạy tại Học viện; Theaetetus đã phát triển hình học không gian tại đó. Nhưng các thành phố cũng mời các thành viên của Học viện đến giúp họ trong nhiệm vụ thực tế là xây dựng các hiến pháp chính trị mới.

Học viện tồn tại trong vài thế kỷ sau khi Plato qua đời, kết thúc vào khoảng năm 80 TCN. Các nhà lãnh đạo ban đầu của nó, bao gồm cả cháu trai của ông, Speusippus, người kế nhiệm ông, đều đã sửa đổi các giáo lý của ông theo nhiều cách khác nhau. Sau đó, chịu ảnh hưởng của các cuộc đối thoại Socratic thời kỳ đầu, vốn kết thúc trong sự bế tắc (aporia), Học viện, dưới thời Arcesilaus, Carneades và các triết gia khác, đã bảo vệ chủ nghĩa hoài nghi; muộn hơn nữa, chịu ảnh hưởng của các tác phẩm khác của Plato, những người theo thuyết Plato (Platonists) trở nên giáo điều hơn, bớt lưỡng lự hơn. Chủ nghĩa Plato thuộc loại này hay loại khác—Trung kỳ hay Tân Plato hay thứ gì đó khác—vẫn là triết học thống trị trong thế giới ngoại giáo của thời hậu cổ đại, ảnh hưởng đến Thánh Augustine cùng những người khác, cho đến khi hoàng đế Justinian đóng cửa các trường học ngoại giáo ở Athens vào năm 529 CN. Phần lớn những gì được coi là tư tưởng của Plato cho đến thế kỷ mười chín, khi các học giả Đức tiên phong quay trở lại với chính các tác phẩm của Plato, là một sự pha trộn của những "chủ nghĩa Plato" khác nhau này.

Với phạm vi rộng lớn và sự đa dạng trong các tác phẩm của Plato và thực tế là chúng là các cuộc đối thoại, không phải là các luận văn, không có gì lạ khi chúng được đọc theo nhiều cách khác nhau, ngay cả bởi những người theo ông thời cổ đại. Ở khía cạnh này, không có gì thay đổi: các trường phái triết học và giải thích văn bản khác nhau tiếp tục tìm thấy những thông điệp và phương pháp sâu sắc khác nhau trong Plato. Những sự liên tục về học thuyết, sự gián đoạn và những mâu thuẫn hoàn toàn thuộc loại này hay loại khác được phát hiện, tranh luận, tái phát hiện và tái tranh luận. Các cuộc đối thoại bị bỏ quên được lật lại mới mẻ, những tác phẩm yêu thích cũ được diễn giải lại. Các câu hỏi mới được nêu ra, những câu hỏi cũ được hồi sinh và định dạng lại: liệu Socrates của Plato thực sự là nhà mỉa mai vĩ đại của triết học hay là một nhân vật phần lớn không mỉa mai? Liệu Plato là (a) một triết gia hệ thống có sẵn câu trả lời để đưa ra hay chỉ là một người đặt câu hỏi? Ông chủ yếu là một nhà lý thuyết về cái phổ quát, hay một nhà đạo đức học, hay một nhà huyền học với quan điểm về thế giới khác về bản chất của thực tại và vị trí của tâm trí (psyche) con người trong đó? Liệu Cộng Hòa là một tác phẩm toàn trị, một bài ca tụng sự tự do được quan niệm đúng đắn, hay một sự quy về vô lý (reductio ad absurdum) của chính lập luận mà nó dường như đang thúc đẩy? Liệu cấu trúc kịch tính của các cuộc đối thoại có làm suy yếu các lập luận triết học rõ ràng của chúng không? Liệu những nhận xét tiêu cực của Plato về hiệu quả của triết học viết (Phaedrus 274b–278b) có nên dẫn chúng ta tìm kiếm đằng sau các cuộc đối thoại của ông cho cái mà học trò của Plato là Aristotle gọi là "cái gọi là học thuyết bất thành văn" (Physics 209b14–5) không?

Bên cạnh sự gắn kết liên tục này với các tác phẩm của Plato, tất nhiên, còn có sự gắn kết không hoàn toàn tách biệt với các vấn đề mà Plato đã mang đến cho triết học, các phương pháp ông phát minh để giải quyết chúng, và các giải pháp ông đề xuất và khám phá. Tuy nhiên, những điều này nhiều và đa dạng đến mức chúng cấu thành không chỉ triết học của Plato, mà là một phần lớn của chính triết học. Là một phần di sản của ông, chúng cũng là những gì chúng ta chắc chắn sẽ mang theo khi đọc các tác phẩm của ông.

SOCRATES

Socrates là nhân vật trung tâm trong tác phẩm Cộng hòa, cũng như trong hầu hết các tác phẩm của Plato. Trong một số đối thoại, ông được cho là — và có lẽ là — được xây dựng dựa trên hình tượng Socrates lịch sử ở một mức độ nào đó. Vì lý do này, chúng thường được gọi là các đối thoại "kiểu Socrates" (Socratic dialogues). Tuy nhiên, trong các đối thoại giai đoạn chuyển tiếp, trung kỳ và hậu kỳ, ông được cho ngày càng trở thành "người phát ngôn" cho những ý tưởng vượt xa di sản của Socrates lịch sử.

Trong các đối thoại kiểu Socrates, triết học gần như chỉ bao gồm việc chất vấn mọi người về các phẩm chất lõi (virtue) đạo đức được công nhận theo thông lệ. Lòng sùng kính là gì (Euthyphro)? Hay lòng can đảm (Laches)? Hay sự tiết độ (Charmides)? Đây là những câu hỏi đặc trưng của ông. Hơn nữa, ông dường như coi là điều hiển nhiên rằng có những câu trả lời đúng cho chúng — rằng sự tiết độ, lòng sùng kính, can đảm, và những đức hạnh còn lại đều là một đặc tính hoặc Chuẩn mực (eidos, idea) xác định. Tuy nhiên, ông không bàn luận về bản chất của các Chuẩn mực này, cũng như không phát triển bất kỳ lý thuyết rõ ràng nào về chúng hay về sự hiểu biết của chúng ta về chúng. Về vấn đề đó, ông cũng không giải thích sự quan tâm của mình đối với các định nghĩa, hay biện minh cho tuyên bố rằng nếu ta không biết, ví dụ, công lý là gì, ta không thể biết liệu nó có phải là phẩm chất lõi hay không, liệu nó có làm cho người sở hữu nó hạnh phúc hay không, hay bất kỳ điều gì quan trọng khác về nó (Cộng hòa 354b–c).

Phong cách đặt câu hỏi của Socrates được gọi (bởi chúng ta, không phải ông) là hỏi vặn elenchus—từ động từ tiếng Hy Lạp elengchein, nghĩa là kiểm tra hoặc bác bỏ. Ông hỏi Điều đúng là gì. Người đối thoại của ông đưa ra một định nghĩa mà anh ta thật lòng tin là đúng. Socrates bác bỏ định nghĩa này bằng cách chỉ ra rằng nó mâu thuẫn với các niềm tin khác mà người đối thoại chân thành nắm giữ và không muốn từ bỏ.

Trong tình huống lý tưởng — điều chưa bao giờ thực sự được mô tả trong các đối thoại kiểu Socrates — quá trình này tiếp diễn cho đến khi một định nghĩa thỏa đáng xuất hiện, một định nghĩa không mâu thuẫn với các niềm tin chân thành khác, và do đó có thể chịu đựng được sự giám sát của phương pháp phản biện (elenctic scrutiny).

Các định nghĩa mà Socrates gặp phải trong các cuộc kiểm tra của mình đều tỏ ra không thỏa đáng. Nhưng qua những cuộc kiểm tra này — vốn đồng thời luôn là những cuộc tự kiểm tra (Charmides 166c–d, Hippias Major 298b–c, Protagoras 348c–d) — ông đi đến chấp nhận một số luận điểm tích cực đã đứng vững trước sự bác bỏ. Trong số đó có ba "nghịch lý" Socrates nổi tiếng sau đây:

1. (a) Các phẩm chất lõi (đức hạnh) được chia theo thông lệ ra: công lý, sùng kính, can đảm, v.v. — tất cả đều đồng nhất với sự khôn ngoan hoặc tri thức, được quan niệm như một loại kỹ năng (technê) hoặc chuyên môn (Charmides 174b–c, Euthydemus 281d–e, Protagoras 329b–334c, 349a–361d). Điều này thường được gọi là học thuyết về sự thống nhất của các phẩm chất lõi. (Socrates: "Các đức hạnh không phải nhiều, mà là một, nhìn dưới nhiều góc.")

2. Việc sở hữu tri thức này là điều kiện cần và đủ để có hạnh phúc (Crito 48b, Gorgias 470e). ("Tri thức giúp sống tốt"/ Socrates: "Chỉ cần tri thức là đủ để sống tốt và hạnh phúc)

(3) "Không ai làm điều xấu khi biết rõ điều tốt hơn", do đó sự yếu đuối của ý chí là không thể xảy ra (Protagoras 352a–359a).("Tôi biết điều này là sai, nhưng vì lý do xyz tôi vẫn làm."/ Socrates: "Không. Nếu bạn làm, thì bạn chưa thực sự biết.")

Cùng nhau, ba học thuyết này cấu thành một loại đạo đức có được qua tri thức (chủ nghĩa duy lý đạo đức): chúng ngụ ý rằng những gì chúng ta cần để đạt đức hạnh và hạnh phúc là cần có nghề về tri thức (expert craft knowledge).

Tuy nhiên, mục tiêu của một hỏi vặn elenchus không chỉ là đạt được các định nghĩa thỏa đáng về các phẩm chất lõi hoặc các lý giải về nghịch lý về sự yếu đuối của ý chí và phẩm chất lõi. Mục đích chính của nó là cải cách đạo đức. Bởi vì Socrates tin rằng, bằng cách chỉ ra cho mọi người về thói ngạo mạn (hubris) khi nghĩ rằng họ biết trong khi họ không biết hết, việc dẫn dắt một cuộc đời được kiểm tra bằng hỏi vặn elenchus làm cho họ hạnh phúc hơn và có phẩm chất lõi hơn bất cứ điều gì khác. Quả thực, triết lý quan trọng đối với phúc lợi con người đến mức Socrates sẵn sàng chấp nhận bị tử hình còn hơn là từ bỏ nó (Apology 29b–d, 30a, 36c–e, 38a, 41b–c).

Trong các đối thoại giai đoạn chuyển tiếp, cũng như trong một số đối thoại trước đó, Socrates, hiện thân của triết học đích thực, được đặt đối lập với các nhà hùng biện (sophists). Họ, phần lớn, là những người theo thuyết tương đối về đạo đức, vô liêm sỉ, nhận thù lao, những người nghĩ rằng các giá trị đạo đức dựa trên quy ước chung xã hội (convention); còn ông là một người theo thuyết hiện thực về đạo đức, trung thực, không nhận thù lao, là người nghĩ rằng các giá trị đích thực là giống nhau đối với mọi người ở mọi nơi.

Vấn đề tiềm ẩn trong sự tương phản này là: nếu mọi người ở các nền văn hóa khác nhau có những niềm tin khác nhau về giá trị, thì không rõ làm thế nào phương pháp hỏi vặn elenchus, vốn dường như dựa hoàn toàn vào những niềm tin chủ quan như vậy, có thể đạt tới tri thức về chân lý đạo đức khách quan hoặc không phụ thuộc vào văn hóa.

CỘNG HÒA (THE REPUBLIC)

Cuốn Cộng Hòa đặc biệt bàn về phẩm chất lõi của điều đúng(virtue of justice) và về việc liệu nó có mang lại lợi tức tốt hơn về mặt hạnh phúc so với việc làm điều sai(unjust) hay không. Do đó, nó bắt đầu với một cuộc tìm kiếm đặc trưng kiểu Socratic về định nghĩa của điều đúng (331b–c). Polemarchus cung cấp ứng viên đầu tiên: niềm tin về điều đúng là: "trao cho mỗi người những gì họ đáng được nhận" (331e). Socrates tiến hành kiểm tra định nghĩa này bằng cách thử sự nhất quán của nó với các niềm tin đạo đức khác của Polemarchus. Khi "niềm tin về điêu đúng" cho thấy nó không nhất quán với những niềm tin khác của Polemarchus, nó được coi là đã bị bác bỏ (335e). Do đó, Socrates hẳn phải giả định rằng một số niềm tin đạo đức khác được Polemarchus nắm giữ là đúng. Vấn đề là dường như có rất ít lý do để chấp nhận giả định này.

Người đối thoại tiếp theo của Socrates, Thrasymachus, giải thích tại sao. Ông lập luận rằng những kẻ mạnh hơn trong bất kỳ xã hội nào — tức những kẻ cai trị — kiểm soát giáo dục và quá trình xã hội hóa thông qua lập pháp và thực thi pháp luật. Nhưng ông nghĩ rằng những kẻ cai trị, giống như mọi người khác, đều tư lợi (self-interested). Do đó, họ đặt ra luật pháp và áp dụng các quy ước — bao gồm cả quy ước ngôn ngữ — phục vụ lợi ích tốt nhất của chính họ, chứ không phải lợi ích của các thần dân yếu thế hơn. Chính những quy ước này phần lớn quyết định quan niệm của thần dân về điều đúng và các phẩm chất tốt khác. Do đó, khi được huấn luyện để tuân theo hoặc vâng lời chúng, một thần dân đang vô tình chấp nhận một hệ tư tưởng—một bộ quy tắc về giá trị và hành vi—phục vụ lợi ích của người cai trị, thay vì của chính anh ta. Kết quả là, Thrasymachus định nghĩa điều đúng không phải như Socrates và Polemarchus nghĩ (thứ đó thực sự cao quý và có giá trị thúc đẩy hạnh phúc của chính họ), mà là bản chất thực sự của nó ở mọi thành bang: lợi ích của kẻ mạnh hơn.

Như trong trường hợp của Polemarchus, Socrates lại sử dụng hỏi vặn elenchus để cố gắng bác bỏ Thrasymachus. Nhưng những nỗ lực của ông không được thấy là hoàn toàn thành công, bởi chính Thrasymachus hay bởi các người đối thoại khác (350d–e, 357a–b, 358b–c). Và chúng ta có thể thấy tại sao: bằng cách lập luận rằng các quan điểm về đạo đức là một sản phẩm xã hội, dựa trên quan điểm của hệ tư tưởng, Thrasymachus đã làm suy yếu hoàn toàn hỏi vặn elenchus ở mặt bản chất. Ông ta có thể bị Socrates làm cho rối trí, nhưng điều ông đưa ra là bất khả xâm phạm trước sự bác bỏ kiểu hỏi vặn elenchus (như Thrasymachus chỉ ra tại 349a).

Bởi vì sự bác bỏ kiểu hỏi vặn elenchus dựa trên quan điểm là "ý tưởng của Thrasymachus đã bị nhiễm độc so với hệ tư tưởng", nhưng Thrasymachus khẳng định rằng hệ tư tưởng này không có giá trị.

Đó là lý do tại sao Plato để Socrates từ bỏ hỏi vặn elenchus trong các quyển tiếp theo và cố gắng trả lời Thrasymachus (người có quan điểm được Glaucon và Adeimantus tiếp quản) bằng cách phát triển một sự bảo vệ tích cực cho điều đúng của riêng mình.

Điều Thrasymachus làm là:

• Ông không tranh cãi trong "đạo đức thông thường",\
• mà phủ nhận "đạo đức thông thường" có giá trị làm thước đo chân lý.

LẬP LUẬN CỦA CỘNG HÒA TRONG PHÁC THẢO

Ở trung tâm sự bảo vệ của Socrates đối với Điều đúng là các vua-triết gia—những người hợp nhất quyền lực chính trị và thẩm quyền với kiến thức triết học về Chuân mực siêu việt, bất biến của Cái Thiện (Cái Thiện tự thân)—và thành phố lý tưởng mà họ cai trị, Kallipolis (tiếng Hy Lạp nghĩa là "thành phố đẹp" hoặc "thành phố cao quý"). Bởi vì kiến thức này dựa trên toán học và khoa học, như Socrates lập luận, nó không qua trung gian của các khái niệm về tốt và xấu, đúng và sai do quy ước kiểm soát. Do đó, nó không bị ảnh hưởng bởi sự bóp méo của quyền lực hoặc hệ tư tưởng, và vì thế miễn nhiễm với thách thức mà Thrasymachus đặt ra cho hỏi vặn elenchus.

Điều mà các vua-triết gia làm là xây dựng một hệ thống chính trị—bao gồm chủ yếu là một hệ thống xã hội hóa và giáo dục—sẽ phân phối lợi ích từ kiến thức chuyên môn của họ về Cái Thiện cho toàn thể công dân. Hệ thống mà họ xây dựng dựa trên lý thuyết của Plato về linh hồn hay tâm trí (psychê), nơi cư trú của ý thức, cảm xúc, ham muốn và việc ra quyết định. Theo lý thuyết này, có ba loại ham muốn khác nhau về cơ bản: -- những ham muốn thuộc về dục vọng bản năng(appetite) đối với thức ăn, đồ uống, tình dục và tiền bạc để có được chúng;

-- những ham muốn thuộc về dục vọng cảm xúc(spirit) đối với danh dự, chiến thắng và danh tiếng tốt;

-- và những ham muốn thuộc về dục vọng suy nghĩ(reason) đối với kiến thức và chân lý (437b ff., 580d ff.).

Mỗi loại ham muốn này "cai trị" trong linh hồn của một loại người khác nhau, quyết định các giá trị hướng tới của người đó. Mọi người coi trọng nhất những gì họ khao khát nhất, và do đó những người bị cai trị bởi các ham muốn khác nhau có những quan niệm rất khác nhau về những gì là có giá trị hoặc tốt, hoặc về những gì sẽ làm họ hạnh phúc. Chính xác loại ham muốn nào cai trị linh hồn của một cá nhân phụ thuộc vào sức mạnh tương đối của các ham muốn của người đó và vào loại giáo dục và xã hội hóa mà người đó nhận được. Do đó, mục tiêu cơ bản của giáo dục đạo đức hoặc chính trị không phải là cung cấp kiến thức, mà là "xã hội hóa và tái định hướng dục vọng", để xoay chuyển con người (ở mức độ có thể) từ việc theo đuổi cái mà họ tin sai lầm là hạnh phúc, sang việc theo đuổi hạnh phúc đích thực (518b–519d).

Dụ ngôn nổi tiếng về cái hang minh họa những tác động của sự giáo dục như vậy (514a). Những người không được giáo dục, bị trói buộc bởi những ham muốn chưa được xã hội hóa của họ, chỉ nhìn thấy hình ảnh của các mô hình về cái tốt (những cái bóng do các con rối chiếu lên vách hang). Những người như vậy không có phẩm chất tốt ở bất kỳ mức độ nào, vì họ hành động đơn giản theo ý thích bất chợt của mình.

Giáo dục thể chất + mousikê : Khi ham muốn của họ được thuần hóa thông qua rèn luyện thể chất và sự kết hợp của đọc và viết, khiêu vũ và ca hát mà người Hy Lạp gọi là mousikê (rèn luyện âm nhạc), họ được giải thoát khỏi những xiềng xích này và được cai trị bởi những ham muốn đã được xã hội hóa. Họ hình thành mức độ phẩm chất tốt cần thiết để hành động thận trọng và trì hoãn sự thỏa mãn. Plato gọi họ là những người yêu tiền bạc (money-lovers), bởi vì họ theo đuổi tiền bạc như phương tiện ổn định nhất để thỏa mãn các ham muốn một cách đáng tin cậy trong dài hạn (580d–581a). Họ nhìn thấy các mô hình của Cái Thiện (những con rối chiếu ra cái bóng), vì sự thỏa mãn ổn định các ham muốn là một dạng của cái tốt.

Giáo dục toán học : Giáo dục cao hơn, lần này là về khoa học toán học, để lại những người đủ điều kiện tiếp nhận nó được cai trị bởi những ham muốn thuộc về dục vọng cảm xúc của họ. Họ là những người yêu danh dự (honor-lovers), những người tìm kiếm thành công trong các nỗ lực khó khăn và danh dự cũng như sự tán thành mà nó mang lại. Họ có những niềm tin đúng đắn về Phẩm chất tốt cần thiết cho thành công đó, và do đó có mức độ Phẩm chất tốt lớn hơn mà Plato gọi là Phẩm chất tốt "chính trị" (430c).

Triết học : Cuối cùng, giáo dục cao hơn nữa về biện chứng (một loại rèn luyện triết học là hậu duệ của hỏi vặn elenchus Socratic) và quản lý thành phố thực tế dẫn đến những người chỉ bị ràng buộc bởi những ham muốn thuộc về suy nghĩ của họ. Họ được tự do khỏi ảo tưởng và nhìn thấy, không phải chỉ là hình ảnh của Cái Thiện, mà là Cái Thiện tự thân. Họ là những người yêu sự khôn ngoan hay các triết gia, những người có kiến thức thật sự thay vì chỉ là niềm tin đúng về Phẩm chất tốt, và do đó có Phẩm chất tốt trọn vẹn.

Tuy nhiên, không phải ai cũng có khả năng hưởng lợi từ tất cả các loại hình giáo dục này: có một số người ở mỗi giai đoạn mà ham muốn của họ quá mạnh để giáo dục có thể phá vỡ. Đó là lý do tại sao có những người sản xuất, những người bảo vệ và những vua-triết gia trong thành phố lý tưởng. Đó cũng là lý do tại sao các nhóm này có thể hợp tác với nhau trong một hệ thống đúng đắn(just system), nơi những người sản xuất yêu tiền trao đổi sản phẩm của họ để lấy sự bảo vệ do những người bảo vệ yêu danh dự cung cấp và kiến thức do các vị vua yêu sự khôn ngoan cung cấp, thay vì cạnh tranh với nhau để giành lấy cùng một loại hàng hóa (462e–463b).

Tuy nhiên, mọi người trong hệ thống lý tưởng này đều được tạo điều kiện để đi xa về phía mặt trời (Cái Thiện) nhất mà giáo dục có thể đưa họ đi, dựa trên sức mạnh bẩm sinh của những ham muốn của họ. Do đó, mọi người đều đến gần nhất có thể với việc hoàn toàn có Phẩm chất tốt, và do đó theo đuổi và đạt được hạnh phúc đích thực. Chính điều này làm cho thành phố của Plato trở thành một lý tưởng vừa về đạo đức vừa về sự thận trọng, vừa đúng đắn tối đa vừa hạnh phúc tối đa. Và bởi vì nó là cả hai, nó cấu thành một câu trả lời cho thách thức kiểu Thrasymachus được Glaucon và Adeimantus nêu lại trong Cộng Hòa quyển 2. Bởi vì nếu sự đúng đắn tối đa và hạnh phúc tối đa đi cùng nhau, thì việc sống đúng sẽ có lợi hơn, xét về mặt hạnh phúc, so với sống sai.[^3]

THUYẾT VỀ CÁC CHUẨN MỰC (FORMS)

Trong một số đoạn đối thoại, Plato kết nối các học thuyết tương đối (relativist doctrines) ["quan điểm cho rằng chân lý phụ thuộc vào góc nhìn của mỗi người"] mà ông gán cho là của những nhà hùng biện (sophists) với thuyết siêu hình (metaphysical theory) của Heraclitus. Theo thuyết siêu hình, những sự vật hoặc đặc tính có thể cảm nhận bằng giác quan (khả giác) mà chúng ta thấy xung quanh mình luôn ở trong trạng thái biến dịch (flux) hay thay đổi liên tục — chúng luôn luôn trở thành (becoming), chứ không bao giờ thực sự hiện hữu (being).

Trong tác phẩm Theaetetus, ông lập luận rằng tuyên bố của Protagoras (một người chủ trương về thuyết tương đối) là "con người là thước đo của vạn vật" là đã ngầm công nhận (presupposes) rằng thế giới đang ở trong trạng thái biến dịch ["vì thế giới đang thay đổi nên khi anh ấy nhìn thấy thì cái thấy đó khác với cái thấy trước đó và khác với cái thấy của người khác"]; trong tác phẩm Cratylus, ông gợi ý chiều ngược lại, rằng bản thân lý thuyết về sự biến dịch có thể là kết quả của việc phóng chiếu thuyết tương đối (relativism) của Protagoras lên thế giới (411b–c).

Tuy nhiên, dường như chính Plato cũng chấp nhận một phiên bản nào đó của lý thuyết này (xem Aristotle, Metaphysics 987a32–4). Ví dụ, trong chương 5 của tác phẩm Cộng hòa (Republic), ông mô tả các sự vật và đặc tính khả giác là nằm "ở giữa những gì hoàn toàn hiện hữu và những gì hoàn toàn không hiện hữu" (478a–479d; xem thêm Timaeus 52a) ["Plato xem các sự vật khả giác như có một dạng tồn tại không trọn vẹn: chúng không phải là thực tại bất biến, nhưng cũng không phải hư vô, mà tồn tại trong trạng thái trung gian giữa “là” và “không là”."].

Thuyết biến dịch rõ ràng làm trầm trọng thêm vấn đề mà chúng ta đã nhận thấy trước đó với hỏi vặn elenchus (Socratic elenchus). Nếu những sự vật và đặc tính khả giác (perceptible) ["có thể cảm nhận bằng giác quan"] luôn ở trong trạng thái biến dịch, thì làm sao điều đúng (justice) và các sự hoàn thiện (virtues) khác có thể là những Chuẩn mực (forms/ Ý niệm) ổn định được? Làm sao có thể có những định nghĩa ổn định về chúng để làm câu trả lời chính xác cho các câu hỏi của Socrates? Và nếu không có các định nghĩa ổn định, làm sao có thể tồn tại thứ gọi là tri thức đạo đức (ethical knowledge)? Tổng quát hơn, nếu các sự vật và đặc tính khả giác luôn biến dịch, luôn luôn trở thành (becoming), thì làm sao bất cứ thứ gì có thể là một cái gì đó xác định (definite) hay được định rõ (determinate)? Làm sao người ta có thể biết hoặc nói bất cứ điều gì là cái gì?

Aristotle cho chúng ta biết rằng chính việc suy ngẫm về những câu hỏi nền tảng này đã dẫn Plato đến việc tách biệt Chuẩn mực ra khỏi các sự vật và đặc tính khả giác (Aristotle, Metaphysics 987a29–b1). Các ẩn dụ về Mặt trời và Cây tuyến (Republic 507a–511e), vốn chia thực tại thành phần khả tri (hiểu được bằng trí tuệ) và phần khả kiến (thấy được bằng mắt), dường như thể hiện sự tách biệt này.

Được quan niệm theo cách này, các Chuẩn mực dường như cung cấp cho Plato giải pháp cho các vấn đề siêu hình và nhận thức luận do phương pháp hỏi vặn elenchus và thuyết biến dịch gây ra. Là những đối tượng khả tri (intelligible objects) được đặt tách biệt khỏi thế giới khả giác, chúng nằm ngoài sự chi phối của dòng chảy biến dịch, và do đó sẵn có để trở thành những đối tượng ổn định cho tri thức; những ý nghĩa hoặc vật quy chiếu ổn định cho ngôn từ. Là những thực thể có thực, độc lập với tâm trí (mind-independent entities), chúng cung cấp cơ sở cho các định nghĩa về đức hạnh mà đạo đức học Socrates cần đến.

Tuy nhiên, giống như nhiều giải pháp được đề xuất cho các vấn đề triết học, giải pháp của Plato lại nảy sinh những vấn đề mới của riêng nó. (1) Nếu các Chuẩn mực đứng ngoài dòng chảy mà các giác quan của chúng ta cảm nhận được, làm thế nào chúng ta có thể biết chúng? Làm thế nào lời nói của chúng ta có thể kết nối với chúng? (2) Nếu các vật thể trong thế giới hữu hình thực sự tách biệt khỏi các Chuẩn mực, làm thế nào xác định đươc sự liên hệ đến các Chuẩn mực? Trong Meno, Phaedo và Phaedrus, Plato trả lời câu hỏi đầu tiên bằng cách thêm học thuyết hồi tưởng (anamnêsis). Chúng ta (con người) có kiến thức về các Chuẩn mực thông qua sự tiếp xúc trực tiếp trước khi sinh với chúng; chúng ta quên kiến thức này khi linh hồn chúng ta tái sinh; sau đó chúng ta "hồi tưởng" lại nó trong cuộc sống này khi ký ức của chúng ta được khơi gợi một cách thích hợp. Ông trả lời câu hỏi thứ hai bằng cách nói rằng các vật thể trong thế giới biến dịch "tham dự"(participate/methexis) vào các Chuẩn mực bằng cách "mô phỏng/giống (resembling)" với các Chuẩn mực. Do đó, các đối tượng khả giác sở hữu đặc điểm của cái đẹp bởi vì chúng "mô phỏng" với Chuẩn mực của cái đẹp, cái mà tự thân nó "đẹp theo một cách đặc biệt và cơ bản" (xem Phaedo 100c, Symposium 210b–211e).

Lý thuyết về khả năng nhớ lại cần giả định về sự bất tử của linh hồn—điều mà Plato lập luận trong Cộng Hòa quyển 10 và những nơi khác (Phaedo 69e ff., Phaedrus 245c ff.). Học thuyết này cũng giả định "phải có một phương pháp đáng tin cậy để “đánh thức” ký ức của chúng ta". Phương pháp này là biện chứng (phương pháp tìm kiếm chân lý qua nói chuyện và tranh luận), vốn là hậu duệ của hỏi vặn elenchus. Trong Cộng hòa, phép biện chứng được giới thiệu như có một tác động đặc biệt đến các "nguyên lý đầu tiên/ hay "tiên đề" những thứ chấp nhận và không có định nghĩa nào thấp hơn" — một đặc điểm mà nó tiếp tục với nhà toán học Aristotle (Topics 101a37–b4)—đặc biệt là đối với các nguyên lý của các ngành khoa học toán học.

Những ngành khoa học phát triển từ tư tưởng của Plato có hai đặc điểm. Thứ nhất, chúng cung cấp một ví dụ thuyết phục về "một khối lượng phong phú kiến thức chính xác được tổ chức thành một hệ thống suy diễn gồm các tiên đề, định nghĩa và định lý—một mô hình về những gì chính triết học có thể trở thành". Thứ hai, sự xử lý toán học thành công rực rỡ cho âm nhạc, được phát triển bởi Pythagoras xứ Samos và những người theo ông (Aristotle, Metaphysics 987a29–8a17) gợi ý một vai trò cho toán học ngay trong triết học. Nó mở ra khả năng đưa ra các định nghĩa chính xác bằng các thuật ngữ hoàn toàn toán học về tất cả các đặc điểm, bao gồm cả những thứ có vẻ mơ hồ và mang tính đánh giá như cái đẹp và cái xấu, điều đúng và điều sai, thiện và ác, và những thứ khác mà Socrates tìm kiếm (Republic 530d–533e).

(a) Tuy nhiên, mặc dù các thành quả của các ngành khoa học này hứa hẹn nhiều lợi ích, Plato đã tìm thấy một vấn đề với chúng: chúng coi các nguyên lý đầu tiên của mình là những điểm khởi đầu "tuyệt đối", được chấp nhận mà không cần lập luận (510c–d). Tuy nhiên, nếu những điểm khởi đầu này sai, toàn bộ hệ thống sẽ sụp đổ. Chính ở đây, phép biện chứng đi vào. Phép biện chứng bảo vệ các điểm khởi đầu mang tính định nghĩa này — khiến chúng không còn là các giả định đơn thuần (unhypothetical) — không phải bằng cách suy chúng ra từ những nguyên lý còn cơ bản hơn (điều này là bất khả, vì chúng vốn đã là “điểm khởi đầu”), mà đối mặt và giải quyết mọi phản đối, bằng cách giải quyết tất cả các nan đề (aporiai) mà các nguyên lý ấy gây ra.(534b–c, 437a). Khi các sự phản đối được giải quyết, tầm nhìn trí tuệ của chúng ta được làm sáng tỏ và sau đó chúng ta có thể nhìn thấy các Chuẩn mực mà các định nghĩa này xác định theo một cách nào đó giống như cách chúng ta đã làm trước khi linh hồn chúng ta trở nên nhập thể (540a–b).

Quá trình biện hộ bằng phép biện chứng, bản thân các Chuẩn mực cũng trải qua quá trình cải tiến, để đạt sự nhất quán của giữa các Chuẩn mực với nhau—và do đó tăng khả năng miễn nhiễm của chúng đối với sự bác bỏ bằng biện chứng. Điều này cho phép những nhà triết học (người sở hữu kỹ năng biện chứng) đan kết tất cả chúng lại với nhau thành một lý thuyết thống nhất về toàn bộ thực tại, thể hiện "mối quan hệ của các định nghĩa với nhau và với bản chất của thực tại" (537c). Chính lý thuyết toàn diện, thống nhất này cung cấp cho triết gia—và chỉ một mình ông—kiến thức chân thực (533d–534a).

Nguyên lý đầu tiên của toàn bộ lý thuyết này, Plato tuyên bố, đối tượng lớn nhất của kiến thức (505a), là Chuẩn mực của Cái thiện, cái dường như là một lý tưởng về trật tự hợp lý hoặc sự thống nhất được biểu thị bằng các thuật ngữ toán học. Nó là mô hình mà triết gia sử dụng để thiết kế thành phố Kallipolis hạnh phúc và hòa hợp một cách lý tưởng của mình (540a–b).

Ở quy mô lớn hơn, nó cũng cung cấp cho người tạo ra vũ trụ—Đấng Demiurge—kiến thức ông cần để thực hiện nhiệm vụ vũ trụ của mình (Timaeus 29e ff.). Vì ngay cả các vị thần cũng bị ràng buộc bởi những chân lý và giá trị khách quan được thể hiện trong các Chuẩn mực (Euthyphro 10a ff.).

CHUẨN MỰC VÀ CÁI THIỆN (the good)

Trong cuộc thảo luận về âm nhạc và thơ ca ở Cộng Hòa quyển 2, Socrates nói: "Hiện tại tôi và anh không phải là nhà thơ, Adeimantus, mà chúng ta đang xây dựng một thành phố. Và việc những người tạo thành phố phải định ra các Chuẩn mực mà các nhà thơ dựa vào đó để xây dựng bài thơ của họ, và không được đi chệch khỏi đó, là phù hợp. Và bản thân họ không nên tự tạo ra bất kỳ bài thơ nào ngoài chuẩn mực đó" (378e–379a). Adeimantus đáp lại bằng cách hỏi những Chuẩn mực cho các câu chuyện về các vị thần là gì. Câu trả lời dài của Socrates có thể được tóm tắt mà không mất đi nhiều ý nghĩa như sau: không có hình ảnh xấu về "các vị thần và các vị anh hùng (377e); chỉ những câu chuyện làm cho những người bảo vệ "ít sợ cái chết nhất" (386a); không có "những điều khủng khiếp và đáng sợ cho thế giới bên kia" (387b–c); không có "lời than khóc của những người đàn ông nổi tiếng" đã bị thất bại và chết (387e); không mô tả "những người đáng giá cười quá trớn" (388e–389a); không mô tả các vị thần hoặc anh hùng là thất bại "trong việc kiềm chế các thú vui uống rượu, tình dục và ăn uống cho chính họ" (389d–e); không có bất kỳ "điều cứng đầu nào mà các cá nhân nói với những người cai trị của họ trong các tác phẩm văn xuôi hoặc thơ ca" (390a); không có đóng kịch ngoại trừ "đóng các vai bắt chước thuần túy người tốt" (397d); không có hòa âm âm nhạc nào ngoại trừ Dorian(kiên cường) và Phrygian(tiết chế) (399a); không có nhạc chơi trên sáo, đàn luýt tam giác, đàn hạc, hoặc không có "nhạc cụ nhiều dây hoặc đa âm" (399c); không có nhịp điệu nào ngoại trừ những nhịp điệu phù hợp với "một cuộc sống có trật tự và can đảm" (399d).

Hơn nữa, cách thức vị triết gia xác định những Chuẩn mực này là rõ ràng. Ông nhìn vào những tác động mà các loại thơ ca khác nhau có đối với linh hồn của một người bảo vệ. Ông xác định loại linh hồn mà những người bảo vệ nên có bằng cách nhìn vào vai trò của những người bảo vệ trong thành phố tốt (500b–501c, 618b–e). Và ông xác định vai trò đó nên là gì bằng cách nhìn vào Cái thiện tự thân, vì chỉ thông qua nó, ông mới xác định được những Cái thiện khác (534b–c).

Các khuôn mẫu mà vị triết gia xác định theo cách này gọi là các Chuẩn mực (forms). Nhưng chúng ta thấy, chúng không đủ cụ thể: chúng không phải là bản thiết kế chi tiết cho các bài thơ cụ thể. Tất cả những gì khuông mẫu này xác định là các đặc điểm mà một bài thơ hay phải có. Có lẽ, điều tương tự cũng đúng với Chuẩn mực của thứ khác. Ví dụ, khuôn mẫu về F chỉ quy định các tính năng mà một F phải có, hoặc không được có, để nó trở thành thứ F tốt.

Để thấy rõ hơn một Chuẩn mực hay khuôn mẫu như vậy là gì, chúng ta chuyển sang dụ ngôn về mặt trời:

Cái mang lại chân lý cho mọi thứ được biết đến, và mang lại năng lực biết cho chủ thể của nhận thức, chính là Chuẩn mực về cái Thiện. Và tuy cái Thiện là nguyên nhân của tri thức và chân lý, anh vẫn phải xem nó là một đối tượng của tri thức. Cả tri thức lẫn chân lý đều là những điều cao quý; nhưng nếu anh muốn suy nghĩ đúng, anh phải coi cái Thiện là một điều khác cao hơn, và còn cao quý hơn cả hai. Trong những gì nhìn được, ánh sáng và mắt nhìn có thể là được xem như liên hệ với mặt trời, nhưng sẽ sai nếu cho rằng chúng chính là mặt trời. Tương tự như vậy, trong lĩnh vực khả tri, đúng là nên xem tri thức và chân lý như giống với cái Thiện, nhưng sai nếu cho rằng cái nào trong hai chính là cái Thiện — bởi địa vị của cái Thiện còn cao hơn nữa. (Cộng hòa 508e–509a)

Vậy thì, cái Thiện là một thứ gì giống như một vật thể chiếu sáng, thể tỏa ra cái tương đương với ánh sáng lên các đối tượng của kiến thức, các hình mẫu—mà làm cho chúng trở nên có thể hiểu được (khả tri): nó là một thứ vô hình nhưng bằng cách nào đó nó soi rọi ra tính có thể hiểu của những thứ khác. Điều này gợi ý rằng "ánh sáng" mà cái Thiện tỏa ra là một cái gì đó như trật tự hợp lý hay logic, và rằng chính cái Thiện là một trật tự hợp lý tạo ra.

Một khía cạnh thứ hai của dụ ngôn mặt trời là về thực tại và bản chất của nó:

Anh hẳn sẽ nói rằng Mặt Trời không chỉ ban cho vạn được nhìn thấy, mà còn là nguyên nhân của sự sinh thành, tăng trưởng và nuôi dưỡng của chúng — dù bản thân Mặt Trời không phải là thứ đang sinh thành. . . . Tương tự như vậy, anh cũng phải nói rằng không chỉ việc các đối tượng của tri thức được biết là nhờ vào cái Thiện, mà chính sự tồn tại và bản tính của chúng cũng là do cái Thiện; mặc dù cái Thiện không phải là tồn tại (being), mà là một cái gì đó còn vượt lên trên tồn tại, cao hơn nó về địa vị và quyền năng. (Cộng hòa 509b)

Các vật hữu hình—bao gồm cả mặt trời—là các thành phần của thế giới hữu hình/nhìn thấy. Nhưng mặt trời có một vai trò rất đặc biệt trong đó: nếu không có nó thì sẽ không có thế giới như vậy. Điều tương tự cũng đúng với cái Thiện được coi là một hình mẫu của trật tự hợp lý: nó là một thành phần của thế giới vô hình, mà nếu không có nó thì sẽ không có thế giới như vậy. Do đó có cấp bậc vượt trội của nó.

Vậy thì, cái Thiện là một tiêu chuẩn hoặc hình mẫu cho phép triết gia xác định sự tốt đẹp về thi ca, chính trị, hoặc bất kỳ loại tốt đẹp nào khác là gì. Đó là lý do tại sao các loại chuyên môn khác cần triết học. Hãy xem xét việc đóng giày chẳng hạn. Người thợ đóng giày biết cách làm một chiếc giày—anh ta sẽ quan sát đặc điểm một chiếc giày Chuẩn mực (596b). Nhưng với tư cách là thợ đóng giày, anh ta không biết những điều ngoài của một chiếc giày tốt—một chiếc giày đóng góp một cách đáng tin cậy vào hạnh phúc của con người. Vì điều đó, anh ta phải quay sang triết gia, vì chỉ có ông mới có thể xếp đặt sự tốt đẹp của thành phố, nơi mà những người thợ đóng giày, và những người khác, là một phần trong trật tự hạnh phúc cho mọi người, một cách đáng tin cậy. Đó là vai trò của triết gia đối với những người nuôi dưỡng và những người bảo vệ và ngược lại, là những gì làm cho thành phố tốt trở nên khả thi theo quan điểm của Plato (369b ff.).

CHUYÊN MÔN HÓA VÀ CẤU TRÚC CỦA KALLIPOLIS

Chúng ta có thể mong đợi rằng bước đầu tiên của Socrates sẽ là soạn thảo một bộ luật cho Kallipolis. Thay vào đó, ông tập trung gần như hoàn toàn vào việc thiết kế một cấu trúc xã hội sẽ định hướng tất cả công dân đến sự hoàn thiện (virtue). Lý do cho điều này xét đến cùng là mang tính tâm lý. Socrates cho rằng trừ khi quá trình xã hội hóa (bao gồm cả giáo dục) làm cho các ham muốn (appetites) và cảm xúc của con người tuân theo lý trí nhiều nhất có thể, để họ đạt được sự hoàn thiện (civic virtue) của người công dân, thì không một hệ thống luật pháp nào có thể mang lại hiệu quả. Ngược lại, một khi họ đã đạt được sự hoàn thiện đó, việc lập pháp bởi các vua-triết gia chỉ là vấn đề thủ tục thông thường (422e–427d).

Nói theo cách khác, ông tin rằng mối đe dọa lớn nhất đối với trật tự chính trị tốt đẹp chính là các ham muốn vô luật lệ hoặc không cần thiết; và đó là tai họa chính trị nghiêm trọng nhất. Chính niềm tin này giải thích rất nhiều điều trong Cộng hòa mà chúng ta ngày nay có thể thấy khó chấp nhận nhất, chẳng hạn như việc các nhà cầm quyền nói dối, sự phê phán gia đình và sở hữu tư nhân, cũng như việc kiểm duyệt nghệ thuật. Gần hơn với chủ đề đang bàn, nó cũng giải thích vì sao kiểu phân công lao động mà Socrates đề xuất trong Kallipolis phải mang tính bắt buộc.

Trong Cộng hòa quyển 2 đến 5, Socrates chấp nhận những năng khiếu độc nhất—một nguyên tắc mô tả theo đó mỗi người được sinh ra với một năng khiếu tự nhiên cho một năng lực độc nhất (454d, 455e). Trên cơ sở đó, ông cũng chấp nhận chuyên môn hóa mạnh—một nguyên tắc quy phạm yêu cầu mọi người trong Kallipolis phải thực hành độc quyền suốt đời năng lực độc nhất mà họ có năng khiếu tự nhiên, với lý do rằng các sản phẩm tốt hơn sẽ được sản xuất với số lượng lớn hơn, đảm bảo phúc lợi lớn hơn (370a–b, 374a–c, 394e, 423c–d, 433a, 443b–c, 453b). Tuy nhiên, cuối cùng ông dường như từ bỏ những quan điểm này, hoặc chỉ chấp nhận chúng dưới một hình thức hạn chế hơn nhiều.

Điều mà Socrates cuối cùng chấp nhận là học thuyết giới hạn, theo đó những ham muốn thống trị của một người đặt ra một giới hạn duy nhất cho sự phát triển nhận thức của người đó. Thật vậy, học thuyết này, như chúng ta đã thấy trong dụ ngôn cái hang, chính là nền tảng của lý thuyết tâm lý học của ông. Hơn nữa, bởi vì ông chấp nhận nó, ông cũng chấp nhận chuyên môn hóa yếu, nói rằng mỗi người trong Kallipolis phải thực hành độc quyền, suốt đời, bất kỳ kỹ năng nào trong ba kỹ năng—sản xuất, bảo vệ, hoặc cai trị—đòi hỏi ở họ mức độ phát triển nhận thức cao nhất mà họ có khả năng: những người yêu tiền phải là những người sản xuất; những người yêu danh dự phải là những người bảo vệ; các triết gia phải là vua (434a–b).

Trong Cộng hòa quyển IV, Plato cho thấy rằng việc phân công nghề nghiệp ở cấp độ xã hội chỉ là một bước khởi đầu mang tính minh họa: nó được dùng để làm lộ ra một nguyên tắc sâu hơn về công lý. Khi nguyên tắc đó đã được nhận ra—tức là trật tự đúng giữa các phần trong linh hồn—thì mô hình phân công xã hội ban đầu không còn giữ vai trò trung tâm nữa, và được thay thế bằng việc tập trung trực tiếp vào cấu trúc điều đúng bên trong con người. Nếu tất cả những người hành nghề các kỹ năng thông thường (các nghề sản xuất) hoán đổi công cụ cho nhau, thì điều đó sẽ không gây “tổn hại nghiêm trọng nào cho thành bang” (434a). Nhưng nếu những người sản xuất, bảo vệ, và người cai trị lại hoán đổi vai trò cho nhau, thì ngược lại, điều đó sẽ “phá hủy thành bang” (434a–b).

Bởi vì phân công nghề nghiệp ở cấp độ xã hội chưa bao giờ là gì hơn ngoài “một loại hình ảnh ví dụ của điều đúng” (443c), trong khi trật tự bên trong mới chính là bản chất thực sự của công lý: một linh hồn là công chính khi ba phần cấu thành của nó (lý trí, tinh thần, dục vọng) tuân theo nguyên tắc này; và một thành bang cũng công chính khi các bộ phận của nó (người cai trị, bảo vệ, người sản xuất) làm điều tương tự (434c, 443c–d).

NHỮNG LỜI NÓI DỐI CỦA NGƯỜI CAI TRỊ

Trong một vài dịp, Socrates nói với chúng ta rằng những người cai trị thành bang lý tưởng Kallipolis sẽ thường xuyên thấy cần thiết hoặc hữu ích khi phải nói dối nhóm người bảo vệ (guardians) và nhóm người sản xuất (producers). Điều này ngay lập tức dấy lên bóng ma của hệ tư tưởng sai lệch kiểu Thrasymachus ["công lý chỉ là lợi ích của kẻ mạnh", tức kẻ cai trị lừa dối để bóc lột kẻ bị trị]. Trong phần này, chúng ta sẽ cố gắng xác định xem liệu trở ngại này lớn đến mức nào đối với tính chấp nhận được về mặt đạo đức trong chính trị của Plato.

Ở cuối Quyển 2 cuốn Cộng hòa, Socrates phân biệt hai loại nói dối hoặc sự giả dối. Một lời nói dối thực sự (real lie), là lời nói dối "về những điều quan trọng nhất đối với phần quan trọng nhất trong chính con người hắn". Do đó, một lời nói dối thực sự sẽ khiến lý trí (reason) — phần quan trọng nhất của linh hồn — bị lầm lạc đến mức ngăn cản linh hồn đạt được cái Thiện (the good) toàn diện của nó. Ngược lại, một "lời nói dối ngôn từ" (lie in words) là "một dạng bắt chước" của lời nói dối thực sự, thứ có thể được sử dụng để ngăn mọi người làm điều xấu do thiếu hiểu biết hoặc do điên rồ.

Khi đó, những gì chúng ta phải hình dung là một tình huống đại loại như sau: Người B đang cố gắng thực hiện hành động "x", vì anh ta tin một cách sai lầm (do điên rồ hoặc thiếu hiểu biết) rằng làm "x" là tốt. Người A biết rằng việc B làm "x" là không tốt, nên A nói với B một điều mà bản thân A biết là sai sự thật nhưng để ngăn B thực hiện "x". A đã nói dối B. Tuy nhiên, kết quả là B không hề hình thành một niềm tin sai lệch về cái Thiện trong phần lý trí của linh hồn mình. Thực tế, anh ta được lèo lái hướng về cái Thiện (the good), chứ không phải rời xa nó.

Một lời nói dối thực sự sẽ làm thay đổi lý trí, làm hiểu sai về cái Thiện. Một lời nói dối ngôn từ (verbal lie) có vẻ cũng làm điều tương tự — đặc biệt đối với người phát hiện ra mình bị lừa (như B trong ví dụ: B đã thay đổi lý trí làm "x" là một điều tốt). Đó là lý do tại sao một lời nói dối bằng ngôn từ được gọi là "một dạng bắt chước" của lời nói dối thực sự. Nhưng nó không phải là một lời nói dối thực sự vì trên thực tế, nó không làm lý trí lầm lạc về cái Thiện.

Lời nói dối ngôn từ phải xuất hiện "sau" lời nói dối thực sự, bởi vì A không thể nói dối bằng lời một cách đúng đắn cho đến khi anh ta biết được Chuẩn mực (Form) của cái Thiện và ở vào vị thế có thể nói những "lời nói dối thực sự" để đánh lừa lý trí về nó. Đó là lý do tại sao tất cả mọi người, ngoại trừ các vua-triết gia (philosopher-kings), đều phải tuyệt đối tránh nói dối.

Việc tất cả những lời nói dối của người cai trị đều có ý định là nói dối ngôn từ (mang tính chiến thuật/trị liệu) thay vì nói dối thực sự (làm hỏng linh hồn) được làm rõ qua các ví dụ của Socrates. Một trong số đó là "Huyền thoại về các kim loại" (myth of the metals) nổi tiếng. Vì nó được gọi là "một trong những lời nói dối hữu ích mà chúng ta đã thảo luận lúc nãy", nên rõ ràng nó được dùng như một lời nói dối ngôn từ. Chức năng của nó là gắn kết các thành viên của Kallipolis lại với nhau bằng sợi dây của tình yêu thương hoặc tình bạn tình bạn (friendship). Nhưng tình bạn của họ trên thực tế lại được xây dựng vững chắc dựa trên lợi ích chung. Vì vậy, lời nói dối này phù hợp với giải thích của chúng ta. Những người tin vào huyền thoại này không phải là tin vào một lời nói dối thực sự [làm hại linh hồn], bởi niềm tin đó mang lại lợi ích cho họ và dẫn họ hướng về cái Thiện, chứ không phải xa rời nó.

Lần cuối cùng chúng ta nghe về những lời nói dối của người cai trị là trong Quyển 5 cuốn Cộng hòa, liên quan đến cuộc xổ số hôn nhân được các nhà cai trị bí mật sắp đặt để đảm bảo rằng những người đàn ông ưu tú nhất sẽ quan hệ tình dục với những người phụ nữ ưu tú nhất thường xuyên nhất có thể. Ở đây cũng vậy, lời nói dối rằng "may mắn ngẫu nhiên" — chứ không phải sự sắp đặt — kiểm soát cuộc xổ số tình dục, được dự định là một lời nói dối ngôn từ, vì nó nhằm mang lại lợi ích cho toàn thành bang bằng cách bảo tồn chất lượng của tầng lớp người bảo vệ (guardian class). Tuy nhiên, người ta không khỏi cảm thấy rằng ý định của Plato ở đây chưa được hiện thực hóa tốt lắm. Bởi vì tình dục là thứ mà ngay cả những người bảo vệ ưa chuộng danh dự (honor-loving guardians) cũng thích thú — đó là lý do tại sao được quan hệ thường xuyên là phần thưởng cho họ. Do đó, việc mất đi quyền lợi này, điều mà những người bảo vệ kém cỏi hơn phải chịu đựng ở Kallipolis, là một sự mất mát thực sự — hơn nữa, đó là sự mất mát mà họ không được đền bù.

Tuy nhiên, khiếm khuyết này trong thành Kallipolis chắc chắn chỉ là một điểm nhỏ. Plato, vì những lý do ngẫu nhiên của lịch sử, đơn giản là đã chọn một giải pháp chưa tối ưu cho vấn đề trước mắt. Bởi ông không hề phản đối tình dục tự thân nó (per se) — khi người bảo vệ đã qua tuổi sinh sản, họ được phép quan hệ với bất kỳ ai họ muốn, miễn là tránh loạn luân. Do đó, các biện pháp tránh thai sẽ cung cấp một giải pháp tốt hơn cho vấn đề chọn lọc (eugenics - việc chọn lọc giống nòi) so với các cuộc xổ số gian lận.

Để hiểu đúng ý nghĩa triết học của lập luận này, cần phân biệt rõ các dạng “hệ tư tưởng” khác nhau. Một xã hội chỉ thực sự bất công khi người dân tin sai rằng họ hạnh phúc, và niềm tin sai ấy được duy trì bằng một thế giới quan sai mà những người cai trị biết rõ là sai; khi đó, họ là nạn nhân của một hệ tư tưởng giả dối thực sự. Nhưng có một trường hợp khác tinh vi hơn: người dân thực sự sống tốt và hạnh phúc, niềm tin ấy là đúng, tuy nhiên thế giới quan giúp họ duy trì niềm tin đó lại không hoàn toàn đúng, và sự không đúng này được những người cai trị ý thức rõ ràng. Trong trường hợp này, hệ tư tưởng không lừa họ về đời sống của chính họ, mà chỉ nâng đỡ đời sống ấy bằng những giả định nhận thức vượt quá khả năng tự nhiên của họ.

Đây chính là tình trạng của những người sản xuất và vệ binh trong Kallipolis. Vì các “lời nói sai” của người cai trị chỉ là sai ở cấp độ ngôn từ, không làm lệch lạc lý trí khỏi điều thiện phù hợp với bản tính của họ, nên họ không bị dẫn dắt đến một đời sống tệ hơn. Tuy nhiên, vì những niềm tin đó vẫn không hoàn toàn đúng và được duy trì một cách có ý thức bởi các triết gia–vua, nên xã hội này chưa thể gọi là hoàn toàn phi hệ tư tưởng; đúng hơn, nó là một xã hội trong đó hệ tư tưởng được duy trì bằng cái sai, nhưng cái sai ấy không phá hủy đời sống đúng của linh hồn.

Rõ ràng, mọi người đều tránh sống trong một xã hội nơi mình là nạn nhân của một hệ tư tưởng thực sự giả dối. Đó chính là cốt lõi lập luận của Thrasymachus: bị cai trị bằng sự lừa dối và làm tổn hại trực tiếp đến lợi ích của mình.

Tuy nhiên, không phải ai tránh một xã hội nơi hệ tư tưởng được duy trì bằng cái sai chấp nhận được, nhất là khi mức độ sai lệch đó rất nhỏ. Trên thực tế, có thể hoàn toàn hợp lý nếu một người thích sống trong một xã hội như vậy hơn là trong một xã hội hoàn toàn không có hệ tư tưởng. Điều này phụ thuộc vào năng lực tự nhiên của mỗi người và điều họ thực sự khao khát trong đời. Nếu điều họ mong muốn nhất là sự khoái lạc của việc kiếm tiền hay được tôn vinh, thì họ có đầy đủ lý do để đánh đổi một phần sự thật trong thế giới quan của mình lấy nhiều hơn khoái lạc mà họ thích. Thực tế, phần lớn người ta không có khả năng thoát khỏi hệ tư tưởng, việc chọn xã hội không thực tế, mà là điều không thể tránh khỏi.

Vì vậy, việc những người vệ binh và người sản xuất sống trong những hệ tư tưởng được duy trì bằng cái sai, khi các triết gia–vua thì hoàn toàn không bị hệ tư tưởng chi phối, không phải là điểm yếu của Kallipolis mà trái lại là điểm mạnh của nó. Chỉ trong một xã hội như vậy, những người khao khát danh dự hay tiền bạc mới có thể gián tiếp hưởng lợi từ sự tự do khỏi hệ tư tưởng—một trạng thái nhận thức mà bản thân họ không có khả năng đạt tới.

ĐỜI SỐNG RIÊNG TƯ VÀ TÀI SẢN RIÊNG

Khi quay trở lại trong Cộng Hòa quyển 5 với chủ đề về lối sống phù hợp với những người bảo vệ, Socrates nêu câu hỏi về việc những người bảo vệ nữ nên được huấn luyện và giáo dục như thế nào. Liệu họ có nên giảm bớt lượng công việc được yêu cầu đối với nam giới bằng cách chia sẻ nhiệm vụ của họ, hay họ nên "ở trong nhà và trông coi nhà cửa" (451d)? Người chỉ trích Socrates lập luận, cũng như đã được lập luận trong suốt các thời đại, rằng sự khác biệt trong vai trò sinh sản thực sự kéo theo sự khác biệt trong vai trò xã hội. Tuy nhiên, Socrates nhìn thấu điều này, chỉ ra rằng không rõ vai trò của một người trong sinh sản có giới hạn gì đến năng khiếu của người đó đối với một loại công việc hoặc nghề nghiệp hay không (454d–e). Do đó, ở Kallipolis, phụ nữ sẽ không bị giới hạn trong nhà mà được đào tạo trong kỹ năng mà năng khiếu tự nhiên của họ cao nhất.

Những quy định này chắc chắn là khai sáng, ngay cả theo tiêu chuẩn của chúng ta, nhưng vì chúng là một phần của cuộc thảo luận tập trung vào những người phụ nữ bảo vệ, có vẻ như chúng chỉ nhằm áp dụng cho các nữ bảo vệ, chứ không phải cho các nữ sản xuất. Tuy nhiên, những nhận xét rải rác có ứng dụng rõ ràng cho nhóm các nữ sản xuất, cho thấy điều này có thể không cứng nhắc. Ví dụ, chuyên môn hóa được cho là áp dụng cho "mọi trẻ em, phụ nữ, người tự do, thợ thủ công, người cai trị và thần dân" (433d1–5). Hàm ý là những người nữ sản xuất sẽ được đào tạo trong nghề nghiệp mà họ phù hợp nhất về mặt tự nhiên. Vì Socrates ngụ ý rằng có những phụ nữ có năng khiếu tự nhiên về nghề mộc (454d), đề cập rõ ràng đến các nữ bác sĩ, và tuyên bố rằng năng khiếu tự nhiên cho mỗi nghề nghiệp được tìm thấy ở cả hai giới (455d–e), có vẻ như những người nữ sản xuất được dự định sẽ học việc trong một nghề nghiệp thích hợp theo cách chính xác giống như nam giới.

Tuy nhiên, phải thừa nhận rằng Plato không phải là một nhà nữ quyền. Ông không thể hiện sự quan tâm đến việc giải phóng phụ nữ như vậy và ngụ ý rằng họ thường kém hơn nam giới (455c–d). Hơn nữa, những nhận xét tình cờ của ông tiết lộ một xu hướng phân biệt giới tính và kỳ thị phụ nữ không thể cải tạo (431b–c, 469d, 557c, 563b). Nhưng đây là những vấn đề tương đối nhỏ và không ảnh hưởng đến điểm chung là trong Kallipolis, đàn ông và phụ nữ có cùng tài sản tự nhiên sẽ nhận được sự giáo dục giống nhau và có quyền tiếp cận cùng một sự nghiệp. Tuy nhiên, Plato vẫn mơ hồ một cách đáng tiếc về những người sản xuất, dù là nam hay nữ, và đã để chúng ta phần nào trong vùng tối về câu hỏi quan trọng là ai sẽ làm việc nhà và nuôi dạy con cái nếu cả cha và mẹ đều làm việc toàn thời gian bên ngoài hộ gia đình.

Trong trường hợp của những người bảo vệ, ông cởi mở hơn, mặc dù những gì ông mô tả có thể không hấp dẫn chúng ta. Nếu những người bảo vệ và người sản xuất cạnh tranh cho cùng một hàng hóa xã hội, những người sản xuất sẽ chịu thiệt thòi rất lớn, vì những người bảo vệ được vũ trang và huấn luyện cho chiến tranh theo cách mà những người sản xuất không có (419a). Do đó, những người bảo vệ bị tách biệt khỏi những người sản xuất và bị từ chối cả tài sản riêng và đời sống gia đình riêng (đối tượng của những ham muốn thống trị của người sản xuất), với lý do rằng "nếu họ tự mình có được đất đai, nhà cửa và tiền bạc riêng, họ sẽ thành những người quản lý, thay vì là những người bảo vệ—những ông chủ thù địch của các công dân khác thay vì là đồng minh của họ" (417a–b). Kết quả điều làm chúng ta xa lánh nhất khỏi Cộng Hòa: tình dục qua xổ số như một phần của chương trình ưu sinh do nhà nước bảo trợ; các "trại nuôi dưỡng" do nhà nước điều hành cho con cái của người bảo vệ (451c–461e); và sự thống trị toàn trị của lĩnh vực công đối với lĩnh vực tư.

Một phần của những gì đã dẫn Plato đi theo hướng khó khăn này, là sự lo lắng của ông về ham muốn và tiềm năng hủy diệt cấu trúc xã hội của lòng tham và tư lợi. Do đó, việc loại bỏ những thứ kích thích chúng trở nên quan trọng. Mặc dù vậy, có thể thấy phương thuốc cũng tệ hại như—nếu không muốn nói là tồi tệ hơn—căn bệnh.

KIỂM DUYỆT

Theo quan điểm của Socrates, các thiết chế chính trị quan trọng nhất ở Kallipolis, hay trong bất kỳ xã hội nào khác, là giáo dục. "Một điều lớn lao", ông nói, là giáo dục và nuôi dưỡng. Do đó, "những gì các nhà quản lý thành phố chúng ta phải bám lấy, nhận thức rõ, và đề phòng là điều này: không được có sự đổi mới trong rèn luyện âm nhạc hoặc thể chất đi ngược lại trật tự đã thiết lập" (423d–424c). Do đó, không có gì ngạc nhiên khi sau khi hoàn thành việc soạn thảo các đề xuất giáo dục mang tính cách mạng của riêng mình, và đã giải thích chúng bằng chỉ ra rằng, chúng thúc đẩy cả Điều đúng (Justice) và hạnh phúc tối đa ở những người nhận được, Socrates nên chuyển sang Cộng Hòa quyển 10 để tấn công sự cạnh tranh của mình—các nhà thơ và nhà viết kịch, những người cung cấp nền giáo dục đạo đức truyền thống của Hy Lạp. Ông lập luận rằng chỉ các triết gia, chứ không phải các nhà thơ, mới là những người thầy thực sự của sự Hoàn thiện.

Những lý do ông đưa ra là:

Thứ nhất, việc có khả năng mô phỏng (imitate) Sự hoàn thiện (Virtue) hoặc mô phỏng những người đức hạnh bằng các nhịp điệu và vần điệu làm hài lòng và giải trí cho số đông không có nghĩa là người đó đủ tư cách để dạy con người cách sống. Nhà thơ hay nhà viết kịch viết cho một khán giả không có chuyên môn. Do đó, họ phải sử dụng một khung khái niệm tương tự như của khán giả. Tính cách, động cơ, cốt truyện — tất cả đều phải được rút ra từ "tâm lý học dân gian" (folk psychology); chứ không phải từ khoa học nhận thức hay những gì được coi là lý thuyết đích thực về linh hồn. Điều này có nghĩa là nghệ thuật khi tái hiện con người, động cơ và hành động, không cần đúng như thật, mà chỉ là gần giống, mô phỏng, chủ quan. Do đó, ngôn ngữ của nghệ thuật không phải là ngôn ngữ kỹ thuật chính xác như toán học của chân lý theo kiểu Plato (Platonic truth).

Ngược lại, nhà khoa học, hay Vua-triết gia (philosopher-king), không bị ràng buộc bởi hạn chế này, vì khán giả của ông chủ yếu là những người có cùng chuyên môn (601a–b, 603b–605c).

Thứ hai, thơ ca và kịch nghệ, giống như tất cả các loại hình nghệ thuật, đều nhằm mục đích cung cấp một loại khoái cảm hoặc sự thỏa mãn (606b), mà theo quan điểm của Plato – cũng giống như quan điểm của Freud sau này – có liên quan đến sự dồn nén (repression - cơ chế tâm lý kìm nén những ham muốn không được xã hội chấp nhận). Nghệ thuật cho phép chúng ta thỏa mãn những ham muốn mà chúng ta phải kìm nén trong đời thực mà không bị quở trách hay xấu hổ. Đây thường là những ham muốn thuộc về phần dục vọng (appetitive desires), đặc biệt là tình dục.

Điều này có thể được hiểu một cách hợp lý là: việc khắc họa những người sống đúng mực về mặt đạo đức (những người điềm tĩnh, lý trí) sẽ không mang lại loại khoái cảm mà nghệ thuật thường cung cấp, và đó không phải là điều mà một nhà thơ cần biết để tạo ra tác phẩm (604e–605a). Nếu chúng ta giả định, như Plato đã làm (485d), rằng ngay cả việc đắm mình vào các ham muốn bị dồn nén thông qua nghệ thuật cũng sẽ làm các ham muốn đó mạnh lên và làm suy yếu các cơ chế tiết chết của lý trí, thì càng thấy lý do để không đáng tin vào giá trị của nghệ thuật nói chung (605b, 606b).

Cuối cùng, chúng ta phải nhìn vào chính bản thân nhà thơ và lý do tại sao ông ta viết. Plato tin chắc rằng không ai lại hài lòng với việc chỉ mô tả cuộc sống nếu anh ta biết cách sống cuộc sống đó thật tốt, hoặc có thể dạy người khác cách sống (599b–601a). Nếu chúng ta nghĩ lại về khoái cảm mà nghệ thuật mang lại, quan điểm của ông trở nên dễ hiểu và, một lần nữa, khá giống với quan điểm của Freud. Một cuộc đời chỉ dành để tạo ra những thứ cung cấp sự thỏa mãn trong ảo tưởng cho những dục vọng (appetites) không cần thiết thì không thể được xếp hạng cao trong số các kiểu cuộc đời.

Những lập luận này khó có thể khiến chúng ta đồng tình ngay lập tức. Nhưng ngay cả khi chúng ta thấy chúng chưa đủ thuyết phục, chúng vẫn mở ra một lời mời gọi đúng đắn dành cho các triết gia – những người nghĩ rằng nghệ thuật có điều gì đó để dạy chúng ta về cách sống: hãy phát triển siêu hình học, nhận thức luận, tâm lý học và chính trị học, để dựa trên cơ sở đó làm rõ rằng kiến thức mà một nhà thơ hay nhà viết kịch giỏi cần có là có liên quan đến đạo đức học. Thực tế, dường như chính Plato cũng hiểu những lập luận của mình như một lời mời gọi/thách thức như vậy (607d–e).

TỰ DO VÀ QUYỀN TỰ CHỦ (FREEDOM AND AUTONOMY)

Nhu cầu, mong muốn và thế mạnh của một người được quyết định bởi "xổ số di truyền" tự nhiên (những tố chất bẩm sinh mà ta ngẫu nhiên có được), bởi sự giáo dục và nuôi dưỡng, cũng như bởi hoàn cảnh thực tế. Chúng cũng phụ thuộc vào niềm tin của người đó, mà niềm tin này lại phụ thuộc phần nào vào chính những yếu tố đã tạo nên nhu cầu và mong muốn của họ.

Tuy nhiên, thế mạnh thực sự (real interests) của một người là những gì họ sẽ hình thành trong những điều kiện tối ưu — đó là những điều kiện mà ở đó nhu cầu của họ được thỏa mãn, họ không bị ngược đãi hay ép buộc, không phải là nạn nhân của những hệ tư tưởng sai lầm, và họ nhận thức rõ nhất có thể về hoàn cảnh thực tế cũng như các lựa chọn thay thế. Hạnh phúc chính là sự thỏa mãn tối ưu các thế mạnh thực sự này trong dài hạn.

Sự liên quan của bức tranh này đối với tác phẩm Cộng hòa chắc chắn là rất rõ ràng. Bởi lẽ Kallipolis được Plato xây dựng như một cộng đồng nhằm cung cấp những điều kiện tối ưu thuộc loại này. Mỗi thành viên của nó đều được thỏa mãn nhu cầu, không bị ngược đãi hay ép buộc, không bị lừa dối bởi các tư tưởng sai lệch, và được giáo dục để phát triển một quan niệm về thế giới và vị trí của mình trong đó gần với sự thật nhất mà bản chất của họ cho phép (với mục tiêu hướng tới hạnh phúc tối đa). Mỗi người đều được thỏa mãn những ham muốn chủ đạo của mình trong suốt cuộc đời. Do đó, mỗi người đều phát triển được thế mạnh thực sự và trở nên thực sự hạnh phúc.

Ngay cả khi chúng ta ghi nhớ tất cả những điều đó, tác phẩm Cộng hòa vẫn có khả năng mang lại cảm giác độc đoán (authoritarian - chuyên quyền, áp đặt) và kìm kẹp (repressive). Một phần của cảm giác đó đến từ những niềm tin gây tranh cãi mà chúng ta (những người hiện đại) mang theo khi đọc nó.

Ví dụ, chúng ta có xu hướng giả định rằng dù có hiểu biết về thế giới đến đâu cũng không thể xác nhận hay bảo đảm cho một quan niệm đúng về cái Thiện (the good) [không thể từ "thực tế là" mà suy ra "nên làm gì", hay không thể suy ra đạo đức từ sự kiện thực tế]. Các quan niệm khác nhau về cái tốt được quyết định bởi những gì các cá nhân khác nhau tình cờ mong muốn hoặc ưa thích. Nhà nước tồn tại không phải để phán xét giữa các quan niệm này, mà để cho phép mỗi cá nhân hiện thực hóa quan niệm riêng của mình miễn là không xâm phạm đến việc người khác cũng làm như vậy. Theo cách này, nhà nước vừa tôn trọng tính cá nhân của các thành viên vừa đối xử bình đẳng với họ.

Đối với chúng ta, một thể chế được coi đúng đắn nếu nó hòa hợp đến được tranh chấp giữa những người có quan niệm khác nhau về cái Thiện, nhưng vẫn phải cùng tồn tại trong một cộng đồng. Tự do cá nhân, theo quan niệm tự do phóng khoáng (liberal) rộng rãi, là tự do làm những gì mình muốn; tự do sống theo một quan niệm về cái tốt bắt nguồn từ chính ham muốn, sở thích hoặc lựa chọn của bản thân. Và một nhà nước được coi là tự do khi nó chỉ giới hạn tự do cá nhân nhằm mục đích duy nhất là đảm bảo sự tự do bình đẳng cho tất cả các thành viên. Do đó, không có gì ngạc nhiên khi chúng ta tưởng tượng mình sống trong Kallipolis, chúng ta cảm thấy bị kìm kẹp và mất tự do.

Tuy nhiên, cách hiểu về tự do chính trị vừa nói đến không phải là cách duy nhất. Bên cạnh nó còn có một dạng tự do khác rất quan trọng tự do phương tiện (instrumental freedom): đó là tự do được làm những gì ta muốn, hay nói cách khác, tự do như một phương tiện để đạt mục đích của bản thân.

Nhưng tầm đúng đắn của nó có thể bị phá hoại bởi chính những ham muốn mà nó dựa vào. Bởi vì nếu chúng ta không có những quá trình suy xét lý trí lý tưởng, thì việc được tự do thỏa mãn chúng dường như quá nông cạn, ví như ham muốn của một người nghiện ma túy, có thể khiến chúng ta mất tự do (nô lệ cho cơn nghiện), thì tự do phương tiện dường như chưa đủ để tạo nên tự do thực sự hay quyền tự chủ (autonomy).

Vậy thì, có lẽ chúng ta nên suy nghĩ theo hướng tự do dựa trên sự suy xét (deliberative freedom). Đây là sự tự do để có và thỏa mãn những ham muốn mà chúng ta sẽ chọn nếu chúng ta nhận thức được các sự kiện liên quan, suy nghĩ sáng suốt và không bị ảnh hưởng bởi các yếu tố gây méo mó.

Nếu hiểu theo cách này, chúng ta có thể thấy ngay rằng một nhà nước đảm bảo tự do dựa trên sự suy xét có thể trông rất kìm kẹp đối với một người chỉ quan tâm đến tự do phương tiện (thích gì làm nấy). Điều đó phụ thuộc rất nhiều vào việc ham muốn của người đó tình cờ là gì. Tuy nhiên, vì cái giá phải trả về mặt tâm lý và chính trị của sự kìm kẹp là rất cao, chúng ta có thể hình dung rằng một nhà nước khai sáng, cam kết với tự do dựa trên sự suy xét, sẽ dành nhiều nguồn lực cho giáo dục và huấn luyện để đảm bảo các thành viên của mình có khả năng suy xét lý trí tốt nhất có thể. Một nhà nước như vậy sẽ bắt đầu trông hơi giống với Kallipolis và chia sẻ một số ưu tiên của nó.

Dù sao đi nữa, có vẻ rõ ràng là Kallipolis được thiết kế để cung cấp cho các thành viên của nó nhiều tự do dựa trên sự suy xét nhất mà bản chất của họ (khi được phát triển đầy đủ trong điều kiện tối ưu) cho phép. Plato viết:

"Tại sao anh nghĩ một người bị chê trách vì làm công việc tay chân hay thủ công? Hay chúng ta sẽ nói rằng không vì lý do nào khác ngoài việc yếu tố tốt nhất [tức lý trí] trong người đó bẩm sinh quá yếu ớt, đến nỗi nó không thể cai trị những con thú [tức dục vọng] bên trong anh ta, mà chỉ có thể phục vụ và học cách xoa dịu chúng? ...

Vậy thì, để đảm bảo rằng một người như thế được cai trị bởi sự cai trị tốt nhất, chúng ta nói rằng anh ta nên làm nô lệ [người phục tùng] cho người tốt nhất — người có người cai trị thần thánh [lý trí] bên trong mình. Chúng ta nói anh ta cần được cai trị không phải để làm hại anh ta, như Thrasymachus đã lầm tưởng về tất cả các thần dân, mà bởi vì tốt hơn hết là mọi người nên được cai trị bởi một người cai trị thần thánh và khôn ngoan — tốt nhất là người cai trị đó nằm ngay bên trong chính mình, nếu không sẽ là một người bên ngoài — để tất cả chúng ta có thể giống nhau và thân thiện nhất có thể, vì tất cả chúng ta đều được dẫn dắt bởi cùng một điều." (590c–d; xem thêm 395b–c)

Như vậy, ngay cả khi chúng ta vẫn giữ sự nghi ngờ theo kiểu tự do chủ nghĩa về khả năng tồn tại của một "khoa học về các giá trị", chúng ta vẫn có thể — bằng cách nhìn nhận giá trị của ý tưởng về tự do dựa trên sự suy xét — đi đến chỗ nhìn nhận tác phẩm Cộng hòa không phải chủ yếu như một bài ca tụng chế độ toàn trị (totalitarian) về lợi ích của sự kìm kẹp và mất tự do, mà là một nỗ lực thiết kế một thành phố nơi các thành viên được hưởng nhiều hạnh phúc thực sự, và nhiều tự do thực sự, nhất có thể.